Antropología Literaria

La Antropología Literaria

2007-02-07T16:51:00.000-08:00

“ANTROPOLOGÍA LITERARIA: SU SUBSTRATO EMPÍRICO DESDE UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO”[1]

Miguel Alvarado Borgoño
Antropólogo, Doctor en Ciencias Humanas
alvarado@upa.cl

Dedico este texto a las víctimas del incendio de Barrio Puerto de Valparaíso de febrero del 2007, por lo difícil que resulta en estas costas encontrar un lenguaje para dar cuenta de la miseria.

Nuestra Antropología Literaria como nicho de labilidades y de trayectos

“Como no existe lectura inocente, digamos de cual lectura somos culpables”
Para leer el Capital
Luís Althusser

“La riqueza de la vida se traduce por la riqueza de los gestos. Hay que aprender a considerar todo como un gesto: la longitud y la cesura de las frases, la puntuación, las respiraciones; También la elección de las palabras, y la sucesión de los argumentos”.
Friedrich Nietzsche

Querida Sonia:

Ya no nos es útil el concepto de antropología poética como categoría única para denominar las formas de escritura experimental que nuestra antropología ensaya; ya dejó de ser el significante que daba una denominación, y por tanto una presencia movilizante, a la hermenéutica de los estilos de vida, esa exégesis que no desconoce en las formaciones sociales y en los valores lo fantástico que contienen. Por cierto, ya no significa aquello que sin duda representó hace veinte años para nuestra generación, o lo que hace treinta años representó para García Canclini cuando habló de la antropología poética de Cortazar; ya no es el sueño de Octavio Paz de interpretar más desde la poética que desde la retórica de la ciencia positiva o del desarrollismo ingenuo; hoy es un nicho estrecho, el cual es reclamado por un circuito muy constreñido de fieles de una escritura con aciertos y miserias del cual nunca seremos parte, no nos interesa ser parte, yo sé que no nos interesa. El concepto de antropología poética fue pertinente en mi programa de investigación hace casi una década para dar nombre la experimentación textual de corte literaria de nuestro país, hoy hace falta más reflexión y por ello otra metalengua. Te propongo esa tarea.

Te insinúo el concepto aglutinante de Antropología Literaria: por una parte para diferenciar, por otra para llegar a un acuerdo en el fascinante contexto de nuestras diferencias. Para que demos felizmente cuenta de la historicidad de nuestros cuerpos, y también de las lecturas, de la audición de las palabras, que nos secaron el seso y nos pulieron el alma. ¿Qué es entonces la Antropología Literaria? Algo muy similar a lo que Ricoeur llamó la “metáfora viva” hecha escritura, más allá de lo europeizante de su pensamiento, propuesta que no se limita al afán del antropólogo, pero que posee el tema o macroestructura propio, sin embargo, de la antropología a nivel universal en la actualidad: ello es el intento de nuestro oficio de ser hoy un dispositivo de comunicación intercultural.

Dudé en proponerte a Ricoeur, pero mi anticolonialismo no pudo operar en contra de esta búsqueda hermenéutica de la verdad del signo separado de su referente. Los sudamericanos no hemos inventado solos la cultura occidental, ni siquiera nuestra racionalidad, sabemos como antropólogos que toda cultura es el sincretismo del sincretismo, como los círculos culturales[2] metaforizados en ondas en el agua mansa que se juntan infinitamente por las perennes piedritas depositadas en el agua quieta que la necesidad de la incesante creación cultural involucra.

Nada nuevo, solamente el esfuerzo entre orgiástico y monástico de continuar la escritura. Sorprende que en nuestro axial año 1973 Octavio Paz escribiera su texto “La mirada anterior”, prólogo a las obras de Carlos Castaneda, asombra fundamentalmente la falta de extrañeza que Paz expresara hace más de 30 años, no hay sorpresa frente al experimento literario en el contexto antropológico sino la feliz constatación de que dejamos de ser los herederos de los misioneros coloniales, ni siquiera una duda teórica o metodológica referida a la ficcionalidad hay en el texto de Paz, simplemente la profunda necesidad de la experimentación para el diálogo intercultural.[3]

Paz sospechó algo de lo cual ahora estamos seguros: vivir en la escritura antropológica literaria significa un vínculo ansioso, un deseo de no centro, no de descentramiento, sino de no-centro, un texto desterritorializado de espacios geográficos, disciplinas o grupos refractarios a la opinión de los cánones o los poderes políticos y culturales; sospechó el poeta que era ya el tiempo de continuar el experimento de Lévi - Strauss o Leiris hasta un límite que todavía no vislumbramos, pero sin por ello desdeñar la tradición antropológica en su substrato empírico.

Al contrario si continuamos el camino de Paz o Castaneda para qué nos referiremos a la crítica de la que somos objetos (lectores terribles y por momentos psicópatas), es necesario alzar la propuesta. Por Ej. La antropología poética chilena es un valioso momento, pero hace falta algo más, tú misma has dicho que se trata de un circuito exiguo, así nuestra Antropología Literaria es una invitación convocante hasta la más peligrosa heterodoxia, es un intento de reunir el intenso deseo de alteridad que se respira en el ambiente, y que puede trasformarse en una forma de escritura concentrada en la metáfora y preocupada por la alteridad: la literatura como recurso, la diversidad como tema, y desde allí invitar al experimento asumiendo el riesgo del estrago: este esta es la vía dolorosa y el misterio gozoso que te propongo, como en el funeral[4] de campo[5] que luego del rosario se convierte en jolgorio, en donde la chacota y la fábula hacen parte de un corpus oral perfectamente apropiado para los ritos de nuestras muertes, para quietarles su pesado gravamen de circunstancia.

Esta invitación debe sustentarse en ciertas premisas: primero que nada en la necesidad de la ideología como necesidad valórica y como hecho inevitable, la ideología asumida no sólo como cosmovisión, sino como praxis, y jamás, por ningún motivo, vista como un fenómeno meramente pricolingüístico, y por sobre todo definir nuestra Antropología Literaria desde un eje valórico, postcolonial quizás, pero jamás postmoderno, que asuma esa ira que nos consume como generación de escritores de la alteridad: por que Pinochet siempre estará allí.

Dos poetas me viene a la memoria Andrés Bello[6] y Stéphan Mallarme[7], ambos tratando de cultivar una poesía urgente: Mallarme en su fuerzo por lograr una “poesía pura”, donde el texto se separa de su función designativa y del canon burgués de la poesía como adorno, y Andrés Bello, el adusto romántico, el que invita a la poesía a venirse a estas costas sudamericanas. Ambos son esfuerzos imposibles, ambos son parte del historial remoto de este esfuerzo por una Antropología Literaria.

Un punto concreto de partida: la metáfora viva

El goce que produce la clasificación, es sin duda, el goce de la certidumbre, el placer del sentido, ello es lo que hace de la antropología en diálogo con la literatura un artefacto no peligroso aún, pero al menos incómodo para la antropología tradicional, no por que no pueda cooperar de manera plena en la superación de las carecías que vive nuestra sociedad, sino por que hay muy pocos dispuestos a cambiar su forma de escritura antropológica, y ya sabemos que un programa de investigación es un programa ante todo escritural, es el esfuerzo contemporáneo del traductor cultural.

El aporte de Ricoeur encarna un puente entre el plano pragmático y el hermenéutico para lograr una Antropología Literaria poseedora de un fundamento teórico consistente, esto como lazo definido desde la aceptación que Ricoeur hace en su pensamiento del aporte pragmático lingüístico y el posterior desarrollo de una propuesta desde el concepto de metáfora viva, que , aunque es heredera de la fenomenología existencial, se abre al aporte de algunas de las filosofías del lenguaje contemporáneas (pragmática, y hermenéutica particularmente), reconciliando el pensamiento británico empiristas y norteamericano pragmático con el aporte del metalismo continental. Si la antropología surge desde un empirismo fuertemente positivista en la traza positivista que Malinowski le imprime, es en el diálogo entre la escuela analítica de origen británico y el idealismo europeo desde donde es posible definir una hermenéutica antropológica asumida, no como epistemología, sino como ontología, donde la autorreferencia tenga un espacio, una cabida, en un entramado capcioso pero consistente.

La propuesta de Ricoeur es la búsqueda de un lenguaje hermenéutico para la descripción propia de las ciencias humanas, y particularmente de la etnografía. Ello involucra el asumir la invitación subyacente en esta convocación de Ricoeur, a generar un discurso centrado en un tipo de elaboración metafórica que sea; por una parte consciente de la dimensión estética del enunciado, como también auténtica en su representación del mundo, con lo cual supere la mera intención moderna de generar taxonomías científicas, tan de moda en las antropologías de mediados del siglo XX. Lo anterior constituye un virtual aporte para la reflexión sobre nuestra Antropología Literaria, lo cual conlleva un espacio no del todo reflexivamente analizado seriamente en nuestro medio; el del discurso científico etnográfico como textualidad retórica y simultáneamente poética.

Ricoeur nos aclara que su obra:

..."no pretende reemplazar la retórica por la semántica ni esta por la hermenéutica ni refutar una por otra; quiere legitimar cada punto de vista dentro de los límites de la disciplina que le corresponde y fundar la concatenación sistemática de los puntos de vista sobre la progresión de la palabra a la frase y de esta al discurso"(Op Cit. Pág.16) [8]....

Sin embargo, detrás de este intento, que podría ser definido apresuradamente como metodológico, existe una intención más profunda, para explicar esto se remonta al parentesco que Heidegger identifica entre pensamiento y poesía. Este parentesco no es identidad, sino que por el contrario resulta de una relación tensional, esta tensión es la que nos entrega como resultado la verdad identificada con la autenticidad, en el sentido heideggereano, la cual sólo puede ser conseguida desde el lenguaje poético en el cual la metáfora representa un epicentro. Justamente en la palabra poética se da, según concepto tomado de Jakobson, una referencia desdoblada: la metáfora como ámbito de la poética se refiere a la conexión entre mythos y mimesis.

Es así como de Ricoeur me aporta básicamente un argumento respecto de la dicotomía entre la metáfora viva, la que surge de la comprensión hermenéutica del texto, y la metáfora muerta, la que emerge, por ejemplo, de los intentos de la ciencia tradicional positiva por generar taxonomías rigurosas, de manera tal que, como oposición a esta pretensión empiristas moderna de vincular unidireccionalmente lenguaje, pensamiento y realidad, se pueda generar un discurso enraizado en la autenticidad de la metáfora viva que penetre nuestro lenguaje científico y lo refigure. Clifford Geertz[9] habla justamente de la refiguración del pensamiento social como base de una propuesta interpretativa para la ciencia social contemporánea, pero Geertz por sí mismo no nos es suficiente.

El argumento de Paul Ricoeur en su diálogo con las ciencias del lenguaje se dirige básicamente en dos direcciones, por una parte polemiza con la lingüística y particularmente con el estructuralismo, que entiende (a la manera estructuralista) la metáfora como un enunciado cuyo sentido se debate dentro de un sistema de oposiciones binarias, con lo cual se paraleliza con la propia polémica de la antropología contemporánea con el estructuralismo como teoría única y aglutinante. Por otra parte arremete contra el positivismo lógico más clásico que presumía la directa relación entre enunciado metafórico, sentido y referencia, adoptando una postura que en ello se acerca a la del segundo Wittgenstein, el de los cuadernos azul y marrón, donde más que "isomorfía semántica" se descubre que el lenguaje no posee una lógica inmutable, sino más bien juegos dentro de los cuales los hablante deben moverse en el proceso comunicativo.

Desde la perspectiva aristotélica la metáfora se debate entre la retórica y la poética, por suerte Ricoeur opta por una postura en la cual, hace suyas las apreciaciones de Heidegger en el sentido de que se debe luchar contra la dicotomía entre meta-fórico y meta-físico, es así como su opción por el lenguaje poético tiene relación directa con la ontología de Heidegger que identifica en este lenguaje la posibilidad privilegiada de disponerse a la escucha más autentica del ser. Para nuestro autor la decadencia de la retórica inicia cuando se comienza a centrar en figuras de desviación o "tropos[10]" lo cual involucra un esfuerzo tendiente a la taxonomización o clasificación científica, por lo cual el camino seguido para captar el sentido de la expresión se aparta de la indagación en el lenguaje mismo para referirse al mundo empírico configurando tropos supuestamente enraizados en lo empírico. Nuestro empirismo por ello, deberá seguir otro camino, no el de los sentidos, sino el de una comunidad pragmática comunicativa que ve en el antropólogo al lector como un hermeneuta ese texto que es la alteridad. Quizás un antropología que huye de la metafísica y no identifica ser con pensar[11].

De su crítica al empirismo cientificista nuestro autor pasa a una retrospectiva de la analítica del lenguaje desde la distinción moderna entre semántica y semiótica, por ello de Emile Benveniste[12], Ricoeur extrae la distinción entre la semántica como portadora mínima de la significación y la semiótica como conjunto de signos dentro de un código lexical, sin embargo, esta distinción le parece estéril si no se concentra en el proceso mismo de creación de sentido que no es ni semántico ni semiótico exclusivamente. Ricoeur intenta integrar en su análisis de la metáfora la semántica de la palabra y la semántica de la frase, superando la reducción del ámbito semántico al ámbito semiótico. Es así como Ricoeur nos aclara como la metáfora producida a nivel del enunciado se focaliza sobre la palabra, ello para la lingüística estructuralista (de Saussure a Ullmann[13]) se limita a identificar los cambios de sentido metafórico al ámbito de los cambios históricos en los usos lingüísticos.

El centro de la propuesta de nuestro autor se concentra en la metáfora-enunciado..."mi intención es demostrar que la nueva retórica remite, desde el interior de sus propios límites, a una teoría de la metáfora enunciado que ella es incapaz de elaborar sobre un sistema de pensamiento (Op. Cit. Pág.13)". Si lo anterior es asumido como cierto: ¿Cuál es el camino de una Antropología Literaria que se mueve dentro de los límites epistemológicos de la filosofía del lenguaje cuando emprende el esfuerzo de describir desde la crisis de la posibilidad de la descripción definida, es decir desde la crisis de la antropología clásica estructural-funcionalista, sin desconocer su aporte empírico y por ello metodológico?

Para Ricoeur no parece ser otro que el volver a asociar dos disciplinas distintas y antiquísimas; la retórica y la poética, en base a la metáfora como punto articulatorio, sin embargo, la ciencia social definida desde la isomorfía semántica empirista, como es el caso puntual de la etnografía clásica, renuncia (o cree que renuncia), en forma al parecer gratuita, a ambas identidades disciplinarias. No es discurso poético porque lo poético esta oscurecido por las lenguas naturales, y tampoco es retórica ya que esta sería denunciada y descubierta por la epistemología de la metafísica de la conciencia.

El lugar de la metáfora surge desde la mimesis y el mythos como un ejercicio de representación y reelaboración del sentido, sin embargo, la presunción empirista de la existencia de la isomorfía niega esta posibilidad. El indagar en la razón por la cual el discurso etnográfico clásico se niega a ello nos obliga a recordar el que la etnografía no surge en el contexto de del pensamiento racionalista continental, donde los a priori de la conciencia de corte kantiano abren la posibilidad de generar tipos ideales en la descripción, con lo cual formulaciones como el tipo ideal webereano puede ser comparado con la metáfora introducida en la textualidad científica, por el contrario la apuesta empirista originada en el contexto británico, de la cual autores como Frege o Russell son representantes preclaros, entorpece la posibilidad de creación metafórica lo cual en nuestra opinión ha quitando fuerza a la discursividad de corte etnográfico.

El camino de la etnografía hermenéutica desde la perspectiva de Ricoeur, estaría dado por un esfuerzo por volver más a las palabras mismas, reconociendo tanto la dimensión retórica como también su aspecto poético. En nuestro contexto se ha pasado desde la etnografía comprometida a la etnografía que podríamos caracterizar como "fragmentada", es decir a una etnografía un tanto nihilista que intenta desde la exacerbación de la dimensión poética negar la dimensión retórica. La retórica como esfuerzo seductivo y dialéctico intenta ser encubierta sobre la base del cuestionamiento de la ideologización del discurso, sin embargo, se desconoce el carácter mítico y mimético de la poética si se intenta realizar un discurso etnográfico-poético de carácter neutral. Desde Ricoeur el camino involucraría el asumir la dimensión fuertemente valórica del esfuerzo hermenéutico, de manera tal que no se restrinja a la antropología a ser sólo otro tipo de "pensamiento débil", usando el concepto de Vattimo[14], que limita la verdadera posibilidad de narración y teorización de nuestras ciencias sociales.

Que el derecho a la ira no nos sea negado: no seremos jamás algo que se pueda explicar únicamente desde la sinapsis

Sonia, aún me duele un poco, me serpentea en la memoria, la forma espuria en que me “invitaron a retirarme” de un Intitulo de Lingüística porteño, quizás por ser yo muy materialista, muy barroco, muy heterodoxo o simplemente por ser antropólogo. Pero no me voy a quejar amargamente, siempre la victimización es un signo histérico; demostración de autorreferencia, neurosis y vulgaridad, por lo tanto el hecho deberé asumirlo como un accidente; riesgo profesional y calculado. Es suficiente colega ya con que existamos a manera de profesión, como para exigir la interdisciplina a quienes permanecieron y se solazaron en Chile a costa del dolor ajeno en las universidades chilenas durante la dictadura. Que el sueño de Don Carlos Munizaga[15] sea posible es un milagro en el devenir de la legitimidad, devenir en el cual somos la profesión para el exotismo, la rareza (perla irregular diría Sarduy) que en sí paso de práctica desconocida, confundida cándidamente con en entretenimiento inofensivo, exotismo para el trabajo respecto del exotismo mismo.

Todo esto me lleva a preguntarme, sobre mi propia práctica, sobre que tan antropólogo soy o deseo ser, pero la respuesta pienso no la encontraré en la terapia individual sino en el cuestionamiento sobre la correspondencia entre lenguaje e ideología (es decir entre el centro de nuestra disciplina y el centro del pensamiento como actividad social), y de allí te sugiero preguntarnos acompañándonos en esta búsqueda sobre el carácter de nuestra disciplina, para idear un lenguaje para discurrir respecto de esta Antropología Literaria tan heterogénea, extravagante e inconclusa.

En la génesis misma del concepto de ideología, la ideología fue mecánicamente entendida como “falsa conciencia”: laberinto oscuro que debía ser recorrido de prisa y con una antorcha en las manos, como un lente deformante e inevitable, no obstante, basta releer la Ideología Alemana[16], para asumir que ideología en el marxismo más clásico, el texto bisagra entre el joven y el viejo Marx, donde lo ideológico es concebido como una cosmovisión, aún antes que la antropología generara una categoría atingente de: emica, cosmovisión o percepción del actor.

La ideología en la visión del marxismo clásico visto ya sin sorna ni miedo, se enraíza en la dialéctica persona humana / naturaleza, dialéctica cuya síntesis es la acción del trabajo humano como epicentro de la historia. Esta idea es tan simple, tan transparente y permite evitar las dicotomías entre lo material y lo espiritual ¿existe algo más espiritual que asumir que la acción del trabajo humano, trasforma la naturaleza, la humaniza? Más allá de la legítima crítica ecológica, ya en el bíblico “creced y multiplicaos” esta la clave de esa concepción de lo humano que no necesita de deshumanizarse para aceptar en lo humano tanto la miseria como la trascendencia.

Quizás la perversión del concepto de ideología tenga que ver con la polisemia implícita a la teoría del valor, donde a la manera de Pierce[17] (según Eco) se produce una semiosis ilimitada, o la mesa se levanta sobre sus patas, de manera que ideología pasa de ser un hecho epistemológico u ontológico, a ser meramente un producto valórico, he ahí la confusión: creo firmemente Sonia que la ideología no es otro producto cultural más, sino que es el productor eminente de la cultura, donde se rompe con la dicotomía platónica entre cuerpo y alma, que en la noción positivista separan lo material de lo ideal, el tecnofacto del ideofacto. Confundir teoría del conocimiento con valores es aceptable para el tomismo, para los Legionarios y su líder pederasta, para el Opus dei no para nosotros antropólogos exóticos de lo exótico.

Teun Van Dijk[18] un analista crítico del lenguaje en el cual muchos écrivains centramos nuestras esperanzas, nos desintegró la inocencia con su libro Ideología, donde la ideología es parte de un entramado psicobiológico, algo que va más allá de la lingüística cognitiva de Bernard Pottier que distinguía las sinuosidades de lo onomasiológico y lo semasiológico enseñándonos que la comunicación era fruto de un delicado proceso, no menos complejo que una reacción nuclear o el vuelo un zorzal hambriento.

Larga fue mi decepción al ver reducido un concepto de ideología, que como hiperónimo tenía una fuerza trasformadora tan potente, en un mero proceso neurofisiológico desmontado en las aventuras y desventuras de la sinapsis y los estímulos, desde allí hasta ver al pensamiento como un borboteo de neuronas hay un paso mínimo, cayendo nuestro héroe del análisis crítico en el reduccionismo de quien entiende a la ciencia como una mera productora de tecnología para la acumulación de verdad.

En otro vértice, pero que, no obstante, veo encadenado a lo anterior, al interior del cuestionamiento de Adorno respecto de la educación para el siglo XX y XXI, y en la pregunta del libro de Job replanteada latinoamericanamente por Gustavo Gutiérrez: “cómo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente”[19] hay una conexión curiosa pero hermosísima: renunciar al sinsentido es reposar durmiendo bajo el árbol de Job, que no es otro que el árbol de la duda; para desde allí generar conocimiento, conocimiento para la acción (ortopraxis para Gutiérrez), una acción que rescate lo que la modernidad tiene de necesario: la posibilidad de la comunicación universal, o aquello que es la semiosis ilimitada; que aunque es la diversidad extremada, es también la gentil actitud que tiende al acuerdo pero considerando las diferencias, ello solamente es posible desde esta: la antropología aplicada al diálogo intercultural, antropología que no teme el equivocarse, pero no por el gusto del experimento, sino por la honestidad de lo que es hecho con pasión y con esperanza. Como Theodor W. Adorno pienso que (...) la educación política:

“debería proponerse como objetivo central impedir que Auschwitz se repita. Ello sólo será posible si trata este problema, el más importante de todos, abiertamente, sin miedo de chocar con poderes establecidos de cualquier tipo. Para ello debería transformarse en sociología, es decir, esclarecer acerca del juego de las fuerzas sociales que se mueven tras la superficie de las formas políticas”.[20]

Es que hace casi cuarenta años Adorno se preguntaba ¿Cómo educar después de Awschvitz? En un grandioso escrito titulado justamente: “Educación después de Auschwitz", texto escrito en 1967 al preámbulo de las revueltas del famoso Mayo del 68, donde la educación en Occidente se vio cuestionada hasta sus cimientos. En esta paradoja se nos plantea desde la teoría social pero simultáneamente es un tema de agitación; la paradoja horrible de la existencia de: Buchenbald, Birkenau, Treblinka, Villa Grimaldi, Tres Álamos, etc. Educar desde la interculturalidad puede prevenir la barbarie, no como una suerte de proceso tecnológico, sino como una “textura anhelada”, ubicados en vértice más empírico de la utopía.

Educar desde la diversidad y su respeto, es justamente no repetir los errores que a la patria de alemanes como Goethe, Haine o Beethoven, llevaron a generar los campos de exterminio, o a las patrias de Neruda, Darío, Vallejo, Arguedas o Freire, asumir la tortura y la desaparición como un costo necesario de un tipo de valores metasociales, plenitudes imposibles que solamente sustentan el desgarro desesperado de cualquiera racionalidad.

El infierno esta plagado de buenas intenciones, y la simplificación de las categorías canónicas con fines de concientización o de instrumentalización técnica, resultan en el modo más eficiente de neutralizar una categoría crítica. ¿Que sentido tiene que, ocupando este tipo de categorías sesudos psicolingüistas investiguen en Chile durante tres años fenómenos de lecto-escritura y se den cuenta que los niños de colegios pobres leen peor que los niños de colegios privados? Un par de semanas de trabajo etnográfico reemplazan a cientos de seudos experimentos que lo único que dejan entrever es que aún no se entiende aún la vieja idea de Bachelard: de que en las ciencias humanas la naturaleza está en el bosque y no en el laboratorio[21].

Para muchos desde Faulkner una lengua barroca pena en nuestra escritura y Sarduy, Lezama[22] o Donoso, no son más que la cresta de una ola (inmensa marejada) que no es evento, sino el mar en sí mismo. Por lo pronto toda esta interrogante respeto de la ideología y mi cuestionamiento respecto de la lingüística cognitiva, me llevan a pensar dos cosas: primero, que el circuito de nuestra Antropología Literaria no debe restringirse a la exótica profesión de antropólogo, y en segundo lugar, que la relación entre lenguaje y antropología no pasa por una definición u otra de cultura, esfuerzo de diferenciación que Kroeber y Kluckhohn [23] ya iniciaron, sino que se sustenta en algo que mucho tiene que ver con la reflexión desde el género femenino que tú bienes haciendo, esto es el reconstruir escrituralmente una ideología del cuerpo que se libere de toda metafísica hedonista y de todo platonismo espiritualista.

Materialismo radicalizado e idealismo metafísico, nos son más que la diputa entre Kant y Hume, que en nuestros códigos es la querella bizantina, por ejemplo, entre Antropología Interpretativa y Ecología Cultural, estas dicotomías fuera de demostrar el carácter binario de la organización del pensamiento, no nos aclaran nada. ¿De que cuerpo hablo Sonia? De un cuerpo del delito, como tú misma dices: aquel que esta atrapado y habita en su historia y en sus deseos, que se recubre de sus fluidos y se desplaza por sus necesidades más elementales, pero un cuerpo que se parezca lo más posible a la idea presocrática de mente, una unidad, bloque nada de esotérico poro cierto, o todo lo esotérico que puede ser el desvarío que ya no separa la necesidad y el pensamiento.

Recuerdo un poema casi secreto de Miguel Hernández titulado “manos”, donde este extraño barroco dice: "la mano es la herramienta del alma, su mensaje[24]", difícilmente un pastor de cabras pudo tener conciencia de la magnificencia de lo que estaba diciendo, pero los antropólogos sabemos que los actores sociales no son nunca plenamente concientes de los procesos en los que están involucrados y también sabemos que no somos de ninguna manera mejores que los pastores de cabras y en muchos aspectos, particularmente el moral, somos generalmente inferiores a Hernández; pero el discurso sobre el lenguaje parece solamente justificarse cuando el esfuerzo amoroso se hace escritura y soñamos contar al otro lado de la página con lectores solícitos y bienintencionados, como novias que esperan bajo la inclemencia de la lluvia. La mano trae su mensaje Sonia, en cada acción se realiza la dialéctica del pensar y el actuar hecho uno, onomasiología y semasiología, en el transcurso de una vida humana son complejos procesos que, no obstante, suelen demostrar que en fracciones de segundo, leves instantes, la mano humana se convierte en palabra y la palabra mueve la mano en todos los trabajos y los días más fecundos, y quizás solamente la actividad onírica libera la mano y deje al pensamiento su papel más perlocutivo, más generador (al menos en la psicoterapia, el psicoanálisis y en las culturas indígenas como la mapuche).

Desde la concepción judeo-cristina de relación entre deseo y cuerpo, el cuerpo se sataniza y se convierte en el cuerpo del delito, en el malhechor que asecha la pureza del pensamiento, y la ideología entendida como proceso psicolingüístico se transforma en la negación del cuerpo, en la conversión de la mente en cerebro, en definitiva, dicotomiza al cuerpo de la actividad comunicativa y enarbola las palabras “alma” y “espíritu” como una “coartada sacral”, un punto radiante pero indefinido para poder no referirse a ese delito, el delito de que el cuerpo no es sólo punto de apertura al deseo, sino también objeto ampliamente deseable. Parece, de esta manera, ser menos violento asumir al cuerpo como parte del devenir del valle de lágrimas que es la vida, camino espinoso del cual solamente el pensamiento nos libra, como si el pensamiento fuera neutral y como si la mano enlazada inmemorialmente al cuerpo también no pensara, como si cada poro de la piel no sirviera para comprender y para intentar al menos ser intuidos.

Sería algo verdaderamente espurio repetir el valor de Sade en este entuerto, ya Foucault, Barthes, y Lacan lo destacaron. Quizá alguien que nunca habló directamente de sexo como Lezama, tuvo la capacidad de llenar su escritura de erotismo cuando en Paradiso ensancha el lenguaje y convierte al neologismo en un implemento imprescindible, nunca desde Góngora nuestra lengua fue tan elástica. Aún recuerdo un hermoso poemario dedicado a su esposa María Luisa[25], a quien amo entrañablemente, no obstante, su condición de homosexual irredento, mostrándonos la desgenitalización del erotismo, amo a su esposa también en su cuerpo y sin coito, porque el cuerpo propio y ajeno es el que permite el pensamiento.

Nuestra Antropología Literaria es una ideología del cuerpo; ni falsa ni empírica, sino una escritura que parte desde el principio activante y renovador del pensamiento: la experiencia del cuerpo con la naturaleza y con los otros, esos otros diferentes y semejantes.

En el concepto de ideología hay una tremenda multiplicidad, es un punto de encuentro entre las humanidades y las ciencias sociales a la manera que Said[26] lo soñara como contrincante cultural de la cosmovisión capitalista; mas ello no podría ser cierto si no nos remontamos a una tradición cuyo hilo se extiende desde el judaísmo. Sé que tú reprobaras el principio talmúdico de inferioridad femenina, y coincidiremos que allí esta la base de la dominación falocéntrica (forma de expresión de un logocentrismo infinitamente más antiguo que la modernidad) pero, es esa misma tradición judaica es la que nos puede dar pistas.

Gershom Scholem, uno de los más grandes especialistas en cultura judaica del siglo XX, o al menos el más conocido en lenguas romances, dijo que:”el Dios que se manifiesta es el dios que se expresa” (lo siento Sonia si no cito no puedo pensar), no hay aquí ni siquiera una renuncia al tema del mal, hay un enfrentarlo desde la palabra misma[27]. Ello también nos lleva, no obstante, a la cábala y su tecnologización contemporánea en esoterismos superficiales, en el intento que el mercado hace de funcionarizarla, tanto es así que de fetiche exótico se ha constituido en parte de la maquinaria cultural supuestamente “reencantada”, siendo más exacto: el punto de articulación de tus ideas y las mías, y de tus pulsiones y las mías, a pesar de la distancia del mar inmenso de la diferencia de género (cuerpos historizados que desean), es también , a no dudarlo, diferenciación ante horror al cuerpo, cuando a diferencia de la cábala nuestro lenguaje evade el problema del mal para indefinirlo y así utilizarlo, así el cuerpo con el mal tienden a equipararse semánticamente.

Ya hemos quedado claros en nuestras conversaciones que no es sólo una diferencia en el plano de la materialidad, nos remonta el tema del lenguaje; nuestras concomitancias profundadas, las que nos importan, las de nuestras espiritualidades no platonizadas (deseo del cuerpo y deseo de lo absoluto), se resume en nuestro amor al lenguaje, pero un lenguaje que supera a nuestra lengua y sus límites.

Se trata de un amor afincado en la tierra; como la misma cábala lo suponía, no un lenguaje en el plano de una escritura que evidentemente prevarica y define el sentido (y todo lo que se arraiga en el sentido por sólo sinsentido resulta en precariedad cuando del lenguaje se trata), sino en el lenguaje como una entidad que de una u otra forma define el futuro. No es milagroso que la cábala adivine el pasado y el futuro, ni que dos personas se puedan reunir, amigar, amar “en” y “desde” el lenguaje, en tanto el lenguaje tiene el don de la profecía porque tiene el don del verbo hacedor, profecía de utilidad pública por decirle nerudianamente de alguna forma. Es la potencia que el Libro del Génesis le reconoce al comprender al verbo como principio unificante, en lo que San Agustín definió como el intentio es decir el “no tiempo” (siendo el tiempo un intentio animi). El lenguaje es en sí mismo no una consecuencia sino una causa. Desde este principio se nos hace posible dialogar interculturalmente y comenzar por el diálogo inacabado el diálogo entre los géneros sexuales.

¿Cómo dialogar entre géneros sexuales? El lenguaje, que en mi opinión no tiene género sino usuarios de distintos géneros sexuales, es del mismo modo una camisa de fuerza que una droga que lleva a estadios extáticos, ninguna palabra es neutral, en lo profundo el acceso a lo trascendente, a lo sagrado, en una sociedad secularizada o fuertemente sacral, es el lenguaje que trae al DIOS de la mano y lo presenta, dando inicio a la epifanía; inicio de toda mitología, epifanía que requiere de la revelación, y en la revelación esta la epifanía misma operando. El lenguaje no está antes ni después, está en el principio en el desarrollo y en el final, es el alfa y el omega. El encuentro de dos es intercultural, pero es en el esfuerzo por un lenguaje donde el hablante se encuentra con un otro, y si le creemos a la lingüística desde Saussure a Chomski, ello es la reproducción de las estructuras prefundas y superficiales que se hacen vida y permiten el encuentro. Respecto de la auténtica la posibilidad de la comunicación creo que tengo demasiadas dudas y prefiero no decir nada.

En este contexto ¿cómo reducir la ideología a la mera materialidad del acto psicolingüístico? La enunciación, lo sabemos, tiene una dimensión material, pero reducir a la ideología a los procesos psicolingüísticos, es reducir a la comunicación al acto fonatorio, es decir a una falacia. Creo que el epicentro de la ideología esta en la creencia amorosa, por decirlo de alguna forma, de que nos comunicamos, pero ello no se puede sustentar en un eje orgánico, lo que posibilita el abrazo no es el desplazamiento de dos cuerpos en el espacio sino la intención de expresar algo y en esa expresión extraer placer. Dicho de otra manera la ideología no es ni falsa conciencia ni solamente cosmovisión, sino el sostén que posibilita la débil fe que nos asiste en las posibilidades reales de al comunicación humana, en este tenor la ideología es el lenguaje dispuesto para el encuentro.

Que tu cuerpo sea tu templo y de él goces en extremo

Amiga Sonia; no te puedo asegurar ninguna inmanencia, ninguna certidumbre (el relativismo cultural casi mata la búsqueda de valores universales), ninguna virtud universal; no a ti al menos, pero te puedo asegurar que narrar a los otros no es solamente un reflejo del intento siempre inacabado de narrarnos, es también la tarea del alfarero, o del fabricante de los vinos egregios, lenta, amorosa y deseante. Así nuestra Antropología Literaria es el dolor imbuido en la belleza y la conciencia de no poder decir, pero de no poder dejar de decir.

En las posibles lecturas del libro de Job (que Gutiérrez intentara para Latinoamérica) existe una ambigüedad que hace aparecer a toda la escritura moderna frente a la milenaria pregunta por el sinsentido, como señaló Simón Weil:
…“La belleza es la única finalidad aquí abajo. Como Kant dijo muy bien, es una finalidad que no contiene ningún fin. Una cosa bella no contiene ningún bien que no sea ella misma, en su totalidad, tal como se nos aparece. Vamos hacia ella sin saber qué pedirle. Nos ofrece su propia existencia. No deseamos otra cosa, la poseemos, y sin embargo deseamos más aún. Ignoramos totalmente qué es eso que deseamos. Quisiéramos llegar hasta detrás de la belleza, pero no es más que superficie. Es como un espejo que nos devuelve nuestro propio deseo de bien”[28].

El desgarramiento de Job no puede dejar de ser bello, y esta en el límite de lo impensado, y en su renuncia, tan criticada por Nietzsche, solamente queda eso, la renuncia dicha en clave de belleza. La belleza más que un objetivo es un camino, no da repuestas a Job, pero todo su libro nos enseña que en el desgarramiento, en la pena sin límites, en la desolación puede existir bellaza. Lo bello, por diverso que sea en su multiculturalidad, es parte del camino perdido, lo otro es el abuso del no pensar desde el tiempo en que ser y pensar, a decir de Heidegger se disociaron. La belleza es por tanto la herramienta de esta antropología que proponemos.

No obstante, no puede pensarse el arte desde la dicotomía Bello / feo, más bien hoy en sus dimensiones tanto trascultural como histórica, es asumido como un subsistema compresivo. El arte “feo” también es arte por que hay una comunidad “creyente” tras él. Así, la antropología experimental no es un seudo arte literario, ya que aún mantenemos la fe en el lenguaje; y Malinowski, Fraser o Geertz se nos hacen creíbles, y también Canclini, Reynoso, Rosaldo y Mignolo pueden decirnos verdad, apuntar nuestra flecha y dar en el blanco, aunque el blanco sea esa misma comunidad que cree en lo que lee y lo que escribe, y que no homologa verdad con sentidos, sino que entiende, como lo asumió en su momento tanto Hume como Descartes, que nuestros sentidos nos engañan constantemente; tal como el hijo querido, indesprendible, inevitable, deseado y rechazado, aquel que no tiene la obligación de decir verdad y no tiene forma de lograr que dejemos de amarlo.

La belleza es su circunstancia comunicativa específica avivará en ti y en mi, y ojalá en otros, el impulso para decir su verdad, por contradictoria que esta sea, y hará volver al trabajo de campo, no como un activismo sino como una actitud de entrega amorosa al hecho social (como dijera Durkheim), asumiendo que el hecho social puede ser ya simplemente y grandiosamente lenguaje, como la poesía de nuestro amigo Elikura Chiwailaf , no Elikura mismo, no su comunidad de origen a sus textos, no porque el autor ha muerto al estilo de Barthes, sino sencillamente por que en los textos del poeta Elikura, poeta de la “oralitura” como se autodefine en el origen oral que su poesía mapuche tiene) hay una sumatoria de otros textos, son la experiencia personal hecha colectiva y no la casuística del encuentro aleatorio, no son la fortuita circunstancia de encontrase con otros en alguna comunidad específica, la producción verbo simbólica es la comunidad misma, es el hombre y la mujer que siempre han sido palabras.
Somos algo como Madame Bovary[29], todo estaba aparentemente bien, en la ciencia social del simulacro repitiendo lo que nos dijeron en la universidad chilena o la última novedad que portamos de nuestro profesor patrocinante de doctorado en alguna universidad extranjera, pero algo hizo que descubriéramos lo inauténtico del simulacro, quizás como en la Señora Bovary la música del baile nos quedo resonando en los oídos cuando veíamos la huerta al lado de la higuera en el lar, y un desasosiego impulsó a muchos a la emulación de lo realizado en los países centrales, la diferencia está en que no creemos haber descubierto el camino.

Solamente confiemos que somos el texto sobre el texto, experimentando y gozando en nuestra propia experimentación y como tú dices gozando en el texto que se derrama en la lectura de otros textos experimentales. La Antropología Literaria deberá ser eso, un esfuerzo amoroso, aunque incluso a quines leemos y reseñamos no nos quieran, la tarea es más ancha y más larga que todos los narcisismos, probablemente porque partimos del supuesto de que no es solamente nuestra tarea.

El lugar de las manos no esta en tocar el mundo sino en el lápiz o el teclado autorefiriendo infinitamente, nuevamente habrá un lugar para nosotros, tendremos otra oportunidad sobre la tierra, en una nueva forma de recuperar nuestro status empírico, cuando lo empírico se transforme consensualmente en la sumatoria de las evidencias: la evidencia no será la conclusión inmediata respecto del impulso enviado por los sentidos, sino la historia del narrador depositada en el objeto observado, mirándonos el ombligo probablemente como en al literatura, pero escapado de los margen de una comunidad científica ficcional. La antropología chilena es el respetable sueño de Latcham, Guevara o Munizaga pero por lo pronto su forma de constituirse es desde minorías que aspiran a ser elites pero son ghettos. ¿Qué puede significar lo que escriban un par de cientos de antropólogos?, ¿los exóticos narradores del exotismo? Pero tampoco podemos ser como Alberto Fuguet[30] que en su infinita sordidez frente al realismo mágico, niega la posibilidad de la magia para remitirnos a una declamación de nuestro inconformismo, negación que más bien parece los rezongos de aún burguesía ahíta pero insatisfecha.

El reunir los materiales dispersos de la escritura antropológica no involucra reclamar el título de antropólogo para permitir escribir desde este género textual emergente, sino el tener el tema de la identidad como pregunta y un criterio trascultural, que, no obstante, no evita el prejuicio sino que desde él construye su narración intentando de que ella de preferencia supere sus limitantes epistemológicas para convertirse en una especie halada de animal masturbador que suscite la teoría. ¿Qué es entonces la luminosa teoría? Es una incertidumbre que se atreve a ser dicha y así permite ser contrastada con otras narraciones, para, fortuitamente, elaborar las hipótesis, que son otra cosa que preguntas que de tan consabidamente precarias se hacen en mecha detonante de alguna conclusión, algo cercano a la certidumbre que más que confianza de la veracidad controla la angustia frente a la inmensidad de las dudas.

Si no contamos con otra ley universal que el tabú del incesto, es el tiempo de reunir las preguntas y las respuestas estrafalarias para imponer verdades dudosas, de esa sumatoria de verdades dudosas los lectores benevolente y terribles desgarraran una verdad dicha primero en voz baja y luego anunciada al estilo de los profetas bíblicos: probablemente Exequiel e Isaías no tuvieron la verdad articulada en sus mentes al momento de predicar, más bien fue su lengua la que se aparto de sus labios y corrió sola el camino de las respuestas. Decir verdad y superar lo narrado por lo teórico más que un acto de fe excluyente es una acto de generosidad un regalo dado al receptor, para que en la utopía de las dudas nazcan esas verdades que pueden ser llamadas paradigmas pero que antes de cualquier paradigma fueron cuerpo, escritura y mimesis.

Te juro que frente a la invasión a Irak ya no tengo dudas; el mal existe, el bien es una esperanza y lo bello y lo feo, no son más que circunstancias. Pero nos queda la piel como el motivo del encuentro, no existe una Antropología Literaria sino desde el cuerpo, no existe legitimidad antropológica sino desde al escritura misma. Probablemente mucho de lo que hacemos será material de desecho, otro árbol menos sobre la faz de la tierra convertida en libro, pero algo quedará, una memoria endeble, y las preguntas podrán ser contestadas cuando le perdamos el miedo a errar.

El cuerpo constituye un modo de ocupar el espacio, se distancia poderosamente de la identidad propia y social, ambas visiones del cuerpo son constricciones, elaboraciones anacrónicas respecto de la materialidad que el cuerpo posee: siempre nos pensamos más jóvenes y el espejo, la grabación y la fotografía cumplen el amargo trabajo de envolvernos a una realidad que no es tampoco nuestro cuerpo.

Pero ni todo aquello es el cuerpo mismo, ya que ni la sumatoria de las miradas que sobre nosotros se posan son en sí mismo el cuerpo, solamente por la existencia del cuerpo, con el cuerpo, sueño del cuerpo, concupiscencia, fantasía y desengaño, el cuerpo que de materialidad solamente tiene el volumen que ocupamos en el espacio y la multiplicidad de experiencias que de él pueden emanar. La verdad del cuerpo es la verdad de la circunstancia dicha, lo que en un momento podemos afirmar ojalá miando al vació, de otra forma el cuerpo es un laberinto roto, una cárcel de la cual podemos esperar en el terreno de lo virtual lo peor, y realmente por malo o bueno que sea vivir nuestro cuerpo no salimos de él nunca verdaderamente, lo que rodea al laberinto más allá del cuerpo es una maraña que como occidentales difícilmente reconocemos y menos aún controlamos.

Es el barroco mismo el que nos entregan en toda su disonancia y su bello desorden la fealdad del desorden mismo. Nos referimos a la experiencia mística barroca, quizás tecnología más avanzada con al que occidente he contado para reunir la materialidad desde, en este acceso místico, la representación pictórica o escultórica y la narración. Los cuerpos destazados de los santos, el brazo incorrupto de Teresa de Ávila, quizás sea la experiencia más radical del cuerpo donde lo incógnito, lo verbo simbólico se condice con la autopercepción de la Santa, ya convertida en etnógrafa de sí misma y por ello narradora de lo medular del estilo de vida de su época....

...”junto con las cosas que ve con los ojos del alma, por visión intelectual se le representan otras, en especial multitud de ángeles con el Señor de ellos; y sin ver nada con los ojos del cuerpo, por un conocimiento admirable que yo no sabré decir, se le representa lo que digo y otras muchas cosas que no son para decir.
Quien pasare por ellas, que tenga más habilidad que yo, las sabrá quizá dar a entender, aunque me parece bien dificultoso”...[31]

Si esto todo lo dicho por Teresa pasa estando en el cuerpo o no, yo no lo sabré decir; al menos ni juraría que está en el cuerpo ni tampoco que está en el cuerpo sin alma. Desde el diagnóstico de Freud de la histeria de Teresa, a la belleza indudable de esta escritura mística del siglo XVI hay un camino, en el cual Teresa sobrevive; Freud nos parece un iniciador de dudas y no un sostén irrebatible. Los ojos de su alma y los ojos de su cuerpo se aúnan, es la experiencia barroca y también el giro hacia el antiplatonismo. En Teresa cuerpo y alma se congregan, y sus estigmas y su brazo cuidado en Alba de Tormes supuestamente incorrupto, dan cuenta de que la sobrevivencia del catolicismo necesitó del sospechoso cuerpo en el esfuerzo de la contrarreforma, y la sobrevivencia de la ciencia, nuestro mito contemporáneo, necesita del cuerpo, pero no del cuerpo que experimenta sino del cuerpo que desea.

Lo importante es alargar la ruta, irse por el camino largo y no por el atajo, en la experiencia de un cuerpo que podríamos decir que intuye, pero que en la escritura antropológica es el depositario de toda nuestra cultura y de retazos de otras, donde el cuerpo se enriquece, se fortifica, en miles de sinuosidades con que cada cultura mira la realidad desde la experiencia sensible: si la antropología es la experiencia intercultural por excelencia, entonces deberá dotarse a sí misma de las sensibilidades transculturales que permitan vivir el propio cuerpo desde otras sensibilidades, a nivel diacrónico y sincrónico; Teresa de Ávila es la etnógrafa de lo sagrado, particularmente de su desbocado deseo de lo sagrado, la que miró con todos los ojos de los cuales estaba provista.

No podemos negar que somos hijos de la ira

La Antropología Literaria debe tener como epicentro, ese dolor colectivo del que somos portadores, de otra forma d escritura antropológica experimental introyectar una dimensión fundamental de nuestro estilo de vida, expresar ese dolor es la experiencia ineludible para el antropólogo narrador, lo otro es la falsa pulcritud de negar, la insolvencia de no atreverse a mirar el pasado. Sonia, ante el amor (o mejor dicho en la ostentación de sus excesos), la brutalidad o la paradoja; parece ser el olvido una solución digna: remedio para lo descomunal, solución virtual para lo intolerable que nos asalta. El olvido frente a la paradoja del dolor convertida en historia colectiva sería así un modo un tanto oblicuo de borrar sin renegar, una solución espiritual que como todo proceso intenso no posee generalmente una contraparte cognitiva y emocional con la cual sopesar los hechos para distribuir culpas y continuar el camino. Lo racional no es casi nunca lo real, y si la memoria no sigue un orden sucesivo o previsible, el olvido menos aún. El olvido es un recurso irracional, el tablón del náufrago que no vislumbra orillas.

Nuestra generación está definida por el código del olvido; los ciclos del capitalismo (y su inmensa necesidad de dolor a la manera del rito arcaico) y los ciclos de nuestro propio deseo encubierto y redescubierto en las aperturas que el propio capitalismo permite, impusieron sobre nuestros hombros la exigencia de olvidar luego de callar, ello porque el crimen genera las tácticas mismas para el enmudecimiento de los testigos, y testigos somos todos. Pero no estamos solos ni en la emoción ni en la acción de olvidar, somos parte de un entramado al que podemos llamar “estilo de vida”, “cultura” o simplemente nuestra historia personal hecha historia colectiva: para ello tenemos a esta incipiente Antropología Literaria.

Nuestros padres palidecieron de miedo desde 1973 hasta hace poco, había un Leviatán suelto, y no me atrevo juzgarlos, no existe un sanedrín posible para la fuerza de la muerte hacha penuria íntima en el temor respecto la ruptura del futuro, ¿cómo juzgar un momento donde las lecturas históricas quedaron caducas, las ilusiones destrozadas y la resignación se transformó en un acuerdo no verbalizado pero actuante con la fuerza del miedo colectivo? Por ejemplo Villa Grimaldi o el cuartel de calle Borgoño, nos demostraron que el martirio no era la excepción, sino la respuesta automática, un artefacto maligno que actuaba frente a cualquier forma de disidencia, ¿qué hubiéramos hecho nosotros si hubiésemos nacido en las décadas de los 40 o los 50 y enfrentado el Golpe como adultos? probablemente lo mismo, o quizás ni siquiera hubiésemos tenido la conciencia de olvidar, a diferencia de nuestros padres estamos incluso más entrenados para el olvido.

Las ciencias humanas siempre han dicotomizado nuestra conciencia y nuestro inconciente entre los conceptos de placer y culpa, balanceando al niño deseante que portamos con el adulto gruñón que practicamos. Al parecer debemos incluir un nuevo significante, un nuevo agente cultural, marca textual: el martirologio, que al menos en nuestro país se inicia masiva y simbólicamente en el contexto contemporáneo, con el suicidio del presidente Allende y que aún no concluye. La mayoría de nosotros no fuimos los torturados, los asesinados, no murieron ni padres ni hermanos, pero ni todos los infiernos del mundo son suficientes para los victimarios si intentamos hacer mella al dolor que portamos.

Paradojalmente no tiene mucho sentido buscar culpables, los culpables son muy conocidos, uno murió hace unos días, viejo y demenciado. Ya no nos queda otra cosa que como Albert Camus, es decir, que no se trata de ordenar la sociedad dividiéndola entre víctimas y verdugos, pero tampoco se trata de obligar al perdón cristiano, como si lo legítimamente esperable fuera perdonar. Si alguien puede sinceramente perdonar bendito sea, frente al resto de los simples mortales solamente queda un silencio respetuoso, y queda esto que nuestra Antropología Literaria propone: recordar por escrito, pero ni como bandera de lucha, ni como terapia colectiva, sino como expresión de los modos en que sujetos puntuales pueden narrar su historia y enfrentarse a la paradoja de que la justicia absoluta ya no será posible, de que nunca fue realmente posible, apenas nos queda la memoria; ella la voluptuosa memoria, como la virgen que espera en la aldea cuando nos abandonó la mujer que caminó con nosotros los entierrados caminos, como el hombre al que espera esa mujer que de tanto esperar se volvió extraña para sí misma.

Soy de una generación que 20 años luego de los hechos construye su memoria como una bella durmiente que despertó y frente al espejo se va desvaneciendo, carezco de un solo rostro como imagen total. Curiosa situación: la memoria no genera, como sería esperable, una identidad; la memoria es un espejo muy lento y ningún espejo es verdaderamente benévolo. La función del espejo es conferirnos todos los rostros posibles, no la de hacernos felices. Quizás el punto más álgido de esta memoria sea el reconocimiento respecto del amaestramiento por medio del olvido. Aprendimos a olvidar no por vocación sino generalmente porque nuestros padres, seres precarios como nosotros, nos enseñaron a olvidar, y así acaso más que miedo tuvimos respeto al miedo ajeno, pero fuimos demasiado respetuosos; el padre ordenaba callar y hasta la insubordinación más altanera está acompañada de la culpa originada en el padre desobedecido, en el triste aprendizaje de callar.

Posiblemente por eso los estudiantes de enseñanza media nos sorprenden[32], ellos mataron a su padre (y en parte nos mataron), violaron la ley (diría Lacan), nos eliminaron, fueron más valientes que nosotros porque la historia se los hizo posible, están inventando valores ¡están tan lejos de nosotros!, ellos no aprendieron a olvidar por que no querían olvidar, y pensar que son coherentes con nuestras enseñanzas es un narcisismo ridículo, ellos son los “otros”, están lejos pero no deliran, nos son tan lejanos por momentos como los miembros de una tribu perdida en una jungla no incursionada. Quizás el sentimiento más sano nos sea la penosa y precaria rabia frente a la insubordinación o también el sagrado derecho a la envidia, envidia frente a los inorgánicamente emancipados.

Es triste ciertamente para mi generación convencerse que no vivimos ni el movimiento Hippie ni la Unidad Popular, pero tampoco seremos nosotros los que derrocaremos al capitalismo. No conformarse con superar algunos enclaves autoritarios en las instituciones políticas, eso sí se puede hacer, en tanto los enclaves autoritarios están en nosotros mismos, en nuestra adulta prudencia, en nuestra burguesa desmemoria.

Me asalta un miedo Sonia, un miedo no del todo estrambótico, un miedo que surge de la certidumbre respecto que la historia no es lineal ni menos ascendente: es el miedo al eterno retorno de Nietzsche, el eterno retorno de lo mismo ¿qué variables que ni siquiera conozco pueden detonar nuevamente la barbarie? Variables que no conozco y menos aún controlo, pero mi temor más inconfesable es no ser ya peligroso, el ser parte de una generación que al tener que ganarse la vida en la hegemonía de la formación social capitalista no puede disentir del todo, e incluso la disidencia es un artículo de consumo, consumo disidencia como quien consume droga.

Mi desasosiego es que quizás la consecuencia más insospechada y más contemporánea de la dictadura es ser yo el que pregunte por mis hijos en las comisarías y en los cuarteles, ser yo el que suponga que en algún lugar su hija o su hijo están detenidos ¿quién puede asegurarme que esto es solamente una fantasía neurótica? Me encantaría hablarte mi psicoterapia pero esta no es la instancia, de lo que hablo es de mi vivencia histórica, producto de la experiencia, el estudio y la imprescindible sospecha. Si mi temor fuese solamente un signo de mi fragilidad mental, las benzodiasepinas tienen el remedio inmediato para mi ansiedad, pero tengo claro que no es un miedo infundado, ya sobrevivimos a la dictadura, lo que es un hecho nada de que avergonzarse ni tampoco enorgullecerse en exceso, simplemente sobrevivimos medianamente enteros, lo peor es que probablemente también sobreviviremos a una potencial vuelta de la rueda y los nuevos dictadores no la emprenderán con la pequeña burguesía de izquierda ¿quién le puede temer a cuarentones como nosotros? Ya somos carne de cardiólogo y de psicoterapeutas.

Los niños de la rebelión de estudiantes secundarios de Chile del año 2006 son más peligrosos que cualquier movimiento político formal, son anarquía, desorden, son tantos los muchachos que despertaron creyéndose vagamente de derecha y se durmieron a la izquierda del mundo, muchachos a quienes estas distinciones políticas mismas ni siquiera les importan. Que no tengan una ideología estructurada es signo del dinamismo del movimiento, Marx decía que pensamos por que tenemos manos, y esto convertido en movimiento social nos enseña que como los indígenas mapuche, nuestros niños no necesitan la monserga del militante, como el indígena ellos no necesita ni al sacerdote ni al antropólogo. No somos indispensables, la historia rueda sin nosotros.

No queda más que invitar a envidiar, en la labilidad de un guiño colectivo, no necesitan los jóvenes nuestro consejo ni nuestra asesoría, fundamentalmente por que ellos no fueron entrenados en el miedo. Nuestro único regalo, y temiendo que la historia del dolor pueda repetirse, sea esta memoria endeble, ya somos los ancianos de la tribu, los portadores del mito, démosle un tiempo a la memoria desde la Antropología Literaria, por que la historia no es el pasado, sino la actualización de los hechos al ritmo de los roles de los cuales poca conciencia tenemos, quede este triste regalo: la memoria, que nuestros niños la llenen de alegría, aunque ninguna alegría esté garantizada: es esta una misión moral de nuestra Antropología Literaria.

Con el afecto de siempre

Miguel

Playa Ancha, Valparaíso, Chile, enero de 2007

[1] Este ensayo intenta recuperar el género y el estilo epistolar, manteniendo algunos recursos propios del texto académico. Se trata de un diálogo mantenido hace años en diversos mail con la antropóloga chilena Sonia Montecino.
[2] La teoría de los círculos culturales es propuesta en 1898 por el alemán Leo Frobenius que postula la existencia de un área de mitos, situada en África occidental y la India, que se extiende en círculos expansivos, como las ondas en el agua al tirar una piedra, provocados por el contacto sucesivo entre las diversas culturas.

[3] Se dirá que mi pregunta es ociosa: documento antropológico o ficción, el significado de la obra es el mismo. La ficción literaria es ya un documento etnográfico y el documento, como sus críticos más encarnizados lo reconocen, posee indudable valor literario. El ejemplo de Tristes Tropiques -autobiografía de un antropólogo y testimonio etnográfico-contesta la pregunta. ¿La contesta realmente? Si los libros de Castaneda son una obra de ficción literaria, lo son de una manera muy extraña: su tema es la derrota de la antropología y la victoria de la magia; si son obras de antropología, su tema no puede ser lo menos: la venganza del "objeto" antropológico (un brujo) sobre el antropólogo hasta convertirlo en un hechicero. Antiantropología.(Paz, 1973)

[4] “A Solano le tocó acarrear el pésame en nombre de los compañeros de oficina del difunto, changa que lo abrumó al punto de buscar apoyo moral en el mostrador de un bar de la calle Talcahuano donde ya estaba Copitas en abierta demostración de lo acertado del sobrenombre. A la sexta grapa Copitas condescendió a acompañar a Solano para levantarle el ánimo, y cayeron al velorio en alto grado de emoción etílica. Le tocó a Copitas entrar el primero en la capilla ardiente, y aunque en su vida había vista al muerto, se acercó al ataúd, lo contempló recogido, y volviéndose a Solano le dijo con ese tono que sólo suscitan y quizá oyen los finados:
—Está idéntico.
A Solano esto le produjo un tal ataque de hilaridad que sólo pudo disimularlo abrazándose estrechamente a Copitas, que a su vez lloraba de risa, y así se quedaron tres minutes, sacudidos los hombros por terribles estremecimientos, hasta que uno de los hermanos del difunto que conocía vagamente a Solano se les acercó para consolarlos.
—Créanme, señores, jamás me hubiera imaginado que en la oficina lo querían tanto a Pedro —dijo—. Como no iba casi nunca...
Extraído de "La vuelta al día en ochenta mundos" de Julio Cortázar, publicado en 1967 por Siglo XXI.

[5] …”Recuerdo cuando vi morir a mi abuela. Era ya muy anciana. Miraba su ataúd y pensaba que no quería que la muerte se marchase tan pronto. (Cuántos deseos tenía ella aún. Su problema era encontrar la fuerza para emprenderlos, y ya no tenía esa fuerza. Agradezco que ella no me vea. Peor que una anciana yo, ni siquiera me quedaron los deseos.) Me consoló el entierro de mi abuela, me dio permiso para cerrar una etapa, para tener visiblemente pena. Al menos que nos dejen eso los muertos. Lo que no le dejaron a Victoria. Miro cómo avanza por el camino este funeral de campo, con angelitos y lloronas y por primera vez comprendo esa parte de Victoria, me duelo por alguien que no sea yo”…. PARA QUE NO ME OLVIDES de Marcela Serrano.

[6] Divina Poesía,
tú de la soledad habitadora,
a consultar tus cantos enseñada
con el silencio de la selva umbría,
tú a quien la verde gruta fue morada,
y el eco de los montes compañía;
tiempo es que dejes ya la culta Europa,
que tu nativa rustiquez desama,
y dirijas el vuelo adonde te abre
el mundo de Colón su grande escena.

ALOCUCION A LA POESIA. fragmento de un poema titulado “América” de Andrés Bello

[7] …”Hoy, o bien sin presumir del porvenir que saldrá de aquí, nada o casi un arte, reconocemos sin dificultad que la tentativa participa, inesperadamente, de algunas indagaciones particulares y caras a nuestro tiempo: el verso libre y el poema en prosa. Su reunión se cumple bajo una influencia, lo sé, extraña, la de la Música Escuchada en el concierto; se encuentran en ella varios procedimiento que me pareció se encuentran en las Letras: los recupero. El género, que por ello se convierte poco a poco en algo como la sinfonía, en comparación con el canto personal, deja intacto el antiguo verso, al que consagro un culto y atribuyo el imperio de la pasión y de los ensueños; en tanto éste sería el caso de tratar, con preferencia (tal como sigue) ciertos temas de imaginación pura y compleja o intelecto: ya que no existe ninguna razón para excluirlos de la Poesía, única fuente”… UN TIRO DE DADOS NUNCA ABOLIRÁ EL AZAR. Prefacio. STÉPHAN MALLARMÉ

[8] Ricoeur, Paul.”La metáfora viva”. Europa, Madrid, 1984.

[9] "…En etnografía, la función de la teoría es suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que decir sobre el papel de la cultura en la vida humana" (Geertz, 2001: 38). "La interpretación de las culturas". Barcelona, España: Editorial Gedisa. S.A.

[10] Tropo: Consiste en expresar una idea con el nombre de otra, que guarda con la primera alguna relación de semejanza, comprensión o dependencia. Los más conocidos son: metáfora - metonimia - sinécdoque.
[11] …”Cuando la veleta delante de la ventana de la choza canta al levantarse la tormenta…
Cuando el coraje del pensar brota del reclamo del ser,
entonces florece el lenguaje del destino.
Tan pronto tenemos la cosa ante los ojos y en el corazón,
prestamos atención a la palabra, el pensar surge.
Pocos son suficientemente expertos en distinguir
entre un objeto aprendido y una cosa pensada.
Si fuéramos en el pensar adversarios antes que simples rivales,
más fácil vendría a ser el asunto del pensar”...

-Aus der Erfahrung des Denkens-
Martin Heidegger

Traduce Pablo Mora a partir de las traducciones al italiano y al español de Francesco Favino y J. B. Llinares, respectivamente.

[12] Benveniste, Émile, Problemas de lingüística general, II tomos, Siglo XXI, México, 1999.

[13] Ullmann, S., Lenguaje y estilo, Aguilar, Madrid, 1968.
Ullmann, S., Semántica: introducción a la ciencia del significado, Aguilar, Madrid,1967.
[14]Vattimo, G. "Dialéctica, diferencia y pensamiento débil", en El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, 1988.
[15] Iniciador de la antropología social en Chile como profesión.

[16] …. “La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico.
Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo”…. (palabras iniciales del texto)

LA IDEOLOGÍA ALEMANA.Crítica de la novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner y del socialismo alemán en las de sus diferentes profetas
CARLOS MARX y FEDERICO ENGELS

[17] La semiosis se explica por sí misma: esta circularidad continua es la condición normal de la significación y permite incluso que los procesos comunicativos utilicen signos para mencionar cosas y estados del mundo.
En: Eco, U. Lector in fabula. La cooperazione interpretativa nei testi narrativi, Milán, Bompiani, 1981.

[18] ¿En esta etapa publica“Ideología”, donde plantea una relación entre cognición, discurso y sociedad?
El triangulo de discurso, más bien cognición social, y sociedad es un ámbito que todavía estoy trabajando. Si ahora estoy haciendo ese trabajo y yo normalmente tengo ese enfoque de las estructuras del texto, al mismo tiempo estoy estudiando un problema social, como por ejemplo una “motivación de Aznar por la guerra de Irak”, al mismo tiempo eso tiene que ver con aspectos sociocognitivos, prejuicios, ideologías, y finalmente en los años 90 escribí el libro ideología, es también la combinación de esos estudios. Ahí se organizan esas manifestaciones sociales y tienen que ver mucho con esos aspectos. Yo no voy a decir que eso basta, porque también existen aspectos como los culturales. Hay toda una etnográfica, antropología y sociología, y por ejemplo las pocas veces que abordo el tema cultural es cuando estoy estudiando el racismo y eso tiene mucho que ver con conflictos étnicos. En ese sentido, mi trabajo sobre la cultura es general. Otro aspecto que no estoy trabajando es la dimensión histórica, y en casi en ninguno de mis trabajos hablo sobre aspectos históricos, solo en algunos estudios sobre racismo hablo sobre la historia del racismo, claro normalmente cuando abordas un aspecto de orden social no puedes evitar los aspectos históricos. Yo me ocupo mucho de las noticias pero casi no sobre la economía de producir y recibir las noticias, es una dimensión importante que yo por ejemplo no trabajo.
Entrevista: Teun A. Van Dijk en sus textos, contextos y nuevos pretextos Por Walter Paz Quispe Santos.
Boletín IFP Año 3 - Edición Nº12 Julio 2005.
[19] Gutiérrez, Gustavo. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: Una reflexión sobre el libro de Job. Lima: centro de Estudios y Publicaciones, 1986.

[20] Adorno, Theodor W. – Consignas, Amorrortu ediciones, Buenos Aires, año 1993, Págs. 80 a 95.

[21] Bachelard, Gastón: La intuición del instante. Buenos Aires, Siglo Veinte, (1932) 1980.
[22] Se trata de soñar que esto es posible: “Góngora culmina posiblemente en todas las lenguas románicas el vencimiento de la prueba heliotrópica. Su índice de luminosidad fija el centro por donde penetra el rayo metafórico y su tiempo de permanencia dentro del haz luminoso. Gracias a ese tiempo lucífugo cobra el único sentido, el endurecimiento del logos poético, por el cual no ofrece el rejuego de las mutaciones interpretativas, sino el único sentido que no se alcanza”….José Lezama Lima: Sierpe de don Luís de Góngora

[23] Kroeber, A. L. y Kluckhohn, Clyde 1952 “Culture: a critical Review of Concepts and Definitions”. Papers of the Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, 47.

[24] La mano es la herramienta del alma, su mensaje,
y el cuerpo tiene en ella su rama combatiente.
Alzad, moved las manos en un gran oleaje,
hombres de mi simiente.
Miguel Hernández
(De Vientos del pueblo)
España, 15 de febrero de 1937.
[25] Ese mismo día 7 se cae en su casa. María Luisa, muy debilitada ya por sus dolencias cardiovasculares, logró, no se sabe cómo —Lezama pesaba unas 300 libras— incorporarlo. El poeta tuvo fuerzas para responder y, apoyado en su esposa, caminó hasta la cama. Allí se desplomó, quedó tendido de tal manera, que María Luisa debió buscar la ayuda de dos transeúntes ocasionales para que lo acomodaran en el lecho.
El domingo 8 volvió la ambulancia. Ya en el hospital, le diagnostican una pulmonía y se decide someterlo a un tratamiento intensivo. Lezama, muy intranquilo, estuvo consciente hasta las ocho de la noche. Después cayó en un letargo y a las dos de la mañana del lunes 9 era ya cadáver. En opinión del doctor Moreno las 24 horas perdidas fueron fatales. Lezama decía que su padre había muerto de una “tonta” pulmonía. Otra “tonta” pulmonía se lo llevaría a él también.
Cómo murió Lezama Lima. Cómo murió Lezama Lima. http://laventana.casa.cult.cu/

[26] Véase por ejemplo: Edward Said, Orientalism. Western conceptions of the Orient, New York: Phanteon Books, 1978; Homi Bhabha, The Location of Culture, London: Routledge, 1994; Gayatri Spivak, "Can the Subaltern speak?. En: Patrick Williams/Laura Chrisman, Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader, New York: Columbia Universty Press, 1994.

[27] …”Nada aclara mejor esta diferencia de comportamiento entre los filósofos y los cabalistas que su postura ante el problema del mal y de lo demoníaco en el mundo. Esta cuestión es juzgada en sus rasgos más esenciales por los filósofos judíos como si fuera un pseudoproblema, mientras que para los cabalistas constituye uno de los grandes motores de su pensamiento. El sentido de la realidad del mal y del horror de lo demoníaco, con el que intentaron enfrentarse los cabalistas, en vez de esquivarlo como los filósofos, unió sus esfuerzos en un punto central con los intereses de la creencia popular y con todas las creaciones de la vida judía en las que tales temores hallaban una vía de expresión.
Es bien cierto que los cabalistas en sus ideologías del rito restablecieron con frecuencia -en contraposición al alegorismo más o menos elevado y buscador de pensamientos filosóficos en ellas- el sentido que aquél tenía, si no originalmente, por lo menos en la conciencia general popular. Si a causa de ello la demonización de la vida ha constituido uno de los factores más peligrosos y simultáneamente más efectivos en la evolución de la Cábala, también queda de esta forma legitimado, sin duda, su parentesco con los intereses religiosos de las capas más amplias del pueblo”...
Scholem, Gershom. La cábala y su simbolismo. Mila Editor. Buenos Aires.1988. Capítulo 3
[28] Weil, Simón. 1954. Espera de Dios. Sudamericana: Buenos Aires.
[29] “Una sonrisa le asomaba a los labios al escuchar ciertos primores del violín, que tocaba solo, a veces, cuando se callaban los otros instrumentos; se oía el claro sonido de los luises de oro que se echaban al lado sobre los tapetes de las mesas; después, todo recomenzaba al mismo tiempo, el cornetín lanzaba un trompetazo sonoro, los pies volvían a encontrar el compás, las faldas se ahuecaban, se cogían las manos, se soltaban; los mismos ojos, que se bajaban ante la pareja de baile, volvían a fijarse en ella. Algunos hombres, unos quince, de veinticinco a cuarenta años, que se movían entre las parejas de baile o charlaban a la entrada de las puertas, se distinguían de la muchedumbre por un aire de familia, cualesquiera que fuesen sus diferencias de edad, de atuendo o de cara. Sus trajes, mejor hechos, parecían de un paño más suave, y sus cabellos peinados en bucles hacia las sienes, abrillantados por pomadas más finas. Tenían la tez de la riqueza, esa tez blanca realzada por la palidez de las porcelanas, los reflejos del raso, el barniz de los bellos muebles, y que se mantiene lozano gracias a un régimen discreto de alimentos exquisitos”… Flaubert, G: Madame Bovary; Ed. Alianza; Madrid, 1999.

[30] “La verdad es que con toda esa experiencia de ‘McOndo’ yo opté por no hablar más. No me siento capacitado ni experto como para dar soluciones ni diagnósticos. Muchos siguen en la suya con el realismo mágico y les va excelente. Son muy buenos comerciantes, los felicito y hasta me pueden dar un poco de envidia. Lo que sí creo que está en jaque en la literatura mundial es el tema de las generaciones, de cómo definir a un autor. En un mundo diverso, las conexiones van por lados muy sorpresivos”, dice Fuguet.
Lo cierto es que, dado el actual panorama visto en la Feria del Libro de Santiago, los escritores de la región cada vez más presentan tópicos universales. “Pienso que en algo le achuntamos”, comenta el escritor, “pero creo que sólo le pusimos un nombre a algo que ya estaba existiendo, y sobre esto me gustaría dejar claro que tal vez ese nombre no era el correcto. Pero fue sólo un título a algo que nos parecía diverso, híper realista y contemporáneo. Tampoco dijimos si eso era bueno o malo, simplemente dijimos esto es lo que está haciéndose aquí. La literatura tiene que quebrar ideas, abrir puertas, más que cerrarlas”. http://albertofuguet.blogspot.com/

[31] Las Moradas Santa Teresa de Jesús. Moradas Sextas Capítulo 5: Prosigue en lo mismo, y pone una manera de cuando levanta Dios el alma con un vuelo del espíritu en diferente manera de lo que queda dicho. Dice alguna causa por que es menester ánimo. Declara algo de esta merced que hace el Señor, por sabrosa manera. Es harto provechoso.
[32] Nos referimos a las protestas y “tomas” de colegios realizada por los estudiantes de enseñanza media el año 2006 con el fin de derogar la normativa educacional emanada de la dictadura militar de Pinochet.

METÁFORA, EXPERIMENTO Y PRECARIEDAD

2005-08-19T19:53:00.000-07:00

METÁFORA, EXPERIMENTO Y PRECARIEDAD:

Notas Sobre Raúl Zurita desde Valparaíso

Miguel Alvarado Borgoño

Universidad de Playa Ancha. CHILE.

Resumen

En este artículo se reflexiona desde una perspectiva tanto poética como antropológica cultural sobre la obra del poeta chileno Raúl Zurita, ello desde el aporte del pensamiento del filósofo Paul Ricoeur.

Abstract

In this article it is reflected from as anthropological as muchcultural a poetic perspective, on the work of the Chilean poet Raúl Zurita, it from the contribution of the thought of the philosopher Paul Ricoeur.

INTRODUCCIÓN

Durante los últimos treinta años de la historia de Chile hemos pasado de la revuelta crítica a la revuelta conservadora; la zona común en el plano cultural de estas décadas ha sido la búsqueda del lenguaje para la incertidumbre en el que la pena y el miedo, a decir de nuestro poeta Raúl Zurita, han sido las marcas cardinales. La escritura, surgida de esto, es la de la precariedad, no en el sentido de escritura precaria, sino de una forma de expresión surgida desde la precariedad de la existencia. Precaria frente a la sorpresa del dolor y del miedo, experiencias comunes a muchos de nosotros, en las cual nuevas formas de escritura se han desarrollado, generándose formas textuales no solamente originales en la especificidad de sus géneros, sino de cruce, trastocadas en el imperativo de mostrar nuestra vida, para lo cual las formas discursivas se han subvertido, como si los signos gritaran a la manera de las piedras bíblicas.

La precariedad es, para nosotros, la imposibilidad de explicarse los acontecimientos, horror y sorpresa, junto a la búsqueda del modo en que la escritura subsista aunque no tenga un espacio, aunque no sea vista como necesaria. Los espacios sociales, cerrados y reabiertos, son el nicho para la aparición de formas nuevas, para las cuales aún no existen categorías interpretativas del todo depuradas, formas que operan a la manera de raptos a la razón, para devolver la forma expresiva ya convertida en otra cosa.

Alguna relación debe existir entre la marginalidad de los grupos de acción de arte como el CADA[1] en su momento; la marginación objetiva de la poesía de autores como Rodrigo Lira, Raúl Zurita o Juan Luis Martínez, en su contexto de aparición en el período de dictadura, junto al surgimiento de corrientes como la antropología poética, el nuevo periodismo o la poesía etnocultural. Nada de esto es necesario, no hay un lugar social para el experimento poético ni para el experimento cultural crítico en marcha en dictadura, sólo la imposibilidad de comunicar que se convierte en precariedad, en pena y miedo.

Nada hace prever la aparición del experimento textual, por lo menos cuando no creemos en las tesis homológicas que suponen que, frente a la opresión concreta, surgirá una textualidad de denuncia concreta, combativa, pero no es eso lo que aparece y sobrevive, sino el experimento, que denuncia pero desde la precariedad, es decir desde el intento desesperado de narrar lo in-narrable. Es la renuncia a creer que la historia tenga un sentido único, simultánea a búsquedas expresivas.

LA SUPREMACÍA DE LA METÁFORA (Para leer a Zurita)

Ricoeur (1984) habla de la “metáfora viva” como el camino para remediar las precariedades del discurso científico. El experimento textual que utiliza las formas metafóricas, según él, rompe con los límites genéricos y se trasforma en un nicho de transgresiones, donde, desde la precariedad al experimento, surgen las nuevas formas expresivas.

Del aporte de este libro magistral de Paul Ricoeur, titulado justamente así: La Metáfora Viva (1984), podemos extraer para estas líneas aquella dimensión que radicaliza la “utilidad de la metáfora”, de este modo su propuesta puede contribuir a entender este proceso de superación de la precariedad desde la innovación textual. Ello involucra el asumir la invitación subyacente en la hermenéutica, y especialmente en Ricoeur, a generar un discurso centrado en un tipo de elaboración metafórica que sea, por una parte, consciente de la dimensión estética del enunciado, como auténtica en su representación del mundo, con lo cual supere la mera intención moderna de generar taxonomías científicas.

Sin embargo, detrás de este intento, que podría ser definido apresuradamente como metodológico, existe una intención más profunda. Para explicar esto se remonta Ricoeur a la relación que Heidegger (1959) identifica entre pensamiento y poesía. Este parentesco no es identidad, sino que por el contrario resulta de una relación tensional, esta tensión es la que nos entrega como resultado la verdad, la cual se genera en tanto:

La poesía articula y preserva, en unión con otros modos de discurso, la experiencia de la pertenencia que incluye al hombre en el discurso y al discurso en el ser (Ricoeur: 1984, 424)

Por ello, la verdad identificada con la autenticidad, en el sentido heideggereano, sólo puede ser conseguida desde el lenguaje poético en el cual la metáfora representa un epicentro. Justamente en la palabra poética se da, según el concepto tomado de Jakobson (1993), una referencia desdoblada; la metáfora como ámbito de la poética se refiere a la conexión entre Mythos y Mimesis. Un curioso pacto, según Ricoeur, entre estética e ideología que, en las teatralidades de los últimos años de nuestro país, parece reafirmarse.

De este modo, Ricoeur aporta su argumento referido a la dicotomía entre la metáfora viva, la que surge de la comprensión hermenéutica del texto, y la metáfora muerta, la que emerge, por ejemplo, de los intentos de la ciencia por generar taxonomías rigurosas. De manera tal que, como oposición a esta pretensión empirista moderna de vincular unidireccionalmente lenguaje, pensamiento y realidad, se puede generar un discurso enraizado en la autenticidad de la metáfora viva que penetre el lenguaje científico y lo refigure. El antropólogo y pensador Clifford Geertz (1987, 1992) habla justamente de la refiguración del pensamiento social como base de una propuesta interpretativa para las ciencias humanas contemporáneas.

En la relación entre arte y vida, en el desborde del texto en el poeta Raúl Zurita, vemos este proceso, tanto de superación de la pretensión empirista como de refiguración del pensamiento de lo social y en torno a lo social, lo cual inevitablemente se constituye en “otro” pensamiento.

ZURITA : Expresiones de la metáfora hecha vida

Como escribió el antropólogo poeta chileno Juan Carlos Olivares (1995), el fuego es el antepasado de las aguas del mundo. Desde ahí, en una perspectiva absolutamente situada en nuestra territorialidad, leemos y escuchamos a Raúl Zurita, porque Zurita es parte de la escritura que conforma Valparaíso, como la Sebastiana o la roca mitológica llamada la Piedra Feliz, nada más y nada menos, por disminuida que ésta última se encuentre a fuerza de dinamita. Sin embargo, el socavar la roca no ha evitado los suicidios en Valparaíso, aunque la inmolación ritual y amorosa, que consiste en lanzarse desde una roca, ha sido reemplazada en el Puerto por el fragmento más anónimo, la corta muerte diaria de la que hablaba Neruda.

Desde el campo literario y desde el antropológico, nos parece que la obra de Zurita presenta, un común denominador. Éste es simple y filudo, cortante y peligroso, como el indispensable cuchillo cocinero de la abuela; digamos, pues, en su cobertura externa desde libros, por mencionar algunos, como Purgatorio (1979), Anteparaíso (1982, 1989), El paraíso está vacío (1984), El amor de Chile (1987) o La vida nueva (1995), y especialmente en un libro que admiramos solitariamente El día más blanco (1999), es donde opera siempre la esperanza, la esperanza de la alegría futura, la certidumbre ingenua, casi mecánica respecto de la posibilidad concreta de un mundo en el cual seremos más felices.

Pero, esa experiencia es creída por nosotros porque existe la certidumbre absoluta de la existencia del dolor, la certeza molesta, aún más, la certeza angustiante, de que el sufrimiento es - y la poesía recordó en la metáfora lo mismo que la antropología supo en el análisis del rito - que todo dolor humano es - en última instancia - dolor colectivo, que el dolor propio es solamente representación individual del campo inasible pero verdadero en que la experiencia humana se hace colectiva y dolorosa, lo que el sociólogo de principios de siglo, Emilio Durkheim (1968, 1985), llamó anomia y que, en estas páginas, designamos en un sentido más interdisciplinario como precariedad.

El 18 de marzo de 1980, el que escribió...

... este libro atentó contra sus ojos, para

cegarse, arrojándose amoníaco puro sobre

ellos. Resultó con quemaduras en los

párpados, parte del rostro y sólo lesiones

menores en las córneas: nada más me dijo

entonces, llorando, que el comienzo del

Paraíso ya no iría.

Yo también lloré junto a él, pero qué

importa ahora, si ése es el mismo que ha

podido pensar toda esta maravilla.

(Purgatorio: 1979,12)

¿De qué dolor hablamos? De todos los que Zurita cuenta que, como macroestructuras semánticas, rondan cada párrafo que se entrega y nos entrega. Enumerar no es difícil: la muerte, la desaparición la locura, la marginación, la enfermedad, la tortura, como la enumeración del epigrama interminable del cielo de Nueva York:

Mi Dios es hambre

Mi Dios es cáncer

Mi Dios es vacío

MI Dios es ghetto

Mi Dios es nieve

Mi Dios es hombre

MI Dios es dolor

Mi Dios es... mi amor de Dios....

(Anteparaíso: 1989, 9)

Foucault decía que había que escribir para no tener rostro, y en estas costas sudamericanas se pierde el nombre y el rostro antes de tener escritura; la muerte del hombre epistemológico se sincroniza macabramente con la muerte de hombres y mujeres concretos. Por eso, necesitamos la certeza del sufrimiento que Zurita expresa y supera. Por esta necesidad obsesiva de alteridad, situamos a Zurita como a un otro, como a un chamán perdido en la inmensa soledad del mundo, desolado en las Patagonias de nuestros Sueños.

Este autor y su obra representan, así, la persistencia del sufrimiento. La experiencia, nuestra experiencia de persistencia es también la posibilidad de que todo ese dolor tenga un sentido. En el rito de la palabra, Zurita trae remedio y consuelo.

A principios del siglo XX, otro hombre que vive el dolor colectivo en su alma y lo experimenta en su cuerpo; el etnólogo y poeta surrealista Michael Leiris (1981) se hace viajero, y se interna en el centro del África Negra, proceso que lo salva de la locura y el suicido, y de otras formas de muerte más terribles.

Al parecer también Zurita vive su propio viaje al África Negra, aunque la negritud a la que nos referimos no es la de Aime Cesaire (1969), sino la simple negritud de la muerte (una alegoría que no es piel sino desconsuelo), la que le pisa los talones.

Hay un solo valor universal; hay un solo hecho que se repite transculturalmente, esto es el sacrificio. Lo que para otro poeta etnólogo, George Bataille (1975, 1978) es la consumición, el exceso de energía desbordado en la tierra y canalizado en el dolor infringido y experimentado, la canalización de los dolores colectivos, hecho proceso histórico. Sacrificio, muerte y erotismo, son la única manera que Bataille encuentra para conducirnos a los solares iluminados por la luz negra de la continuidad cósmica de lo sagrado. Para Bataille el lecho y la daga del sacrificio se funden en el ciclo ilimitado del deseo. Movimiento social y su opositor binario, la dictadura, se resumen, en definitiva, en el cordero pascual, el cual permite a su vez la hierofanía, el punto donde lo sagrado se une a lo profano, enlazándose substancialmente. A aquel cordero pascual, que puede ser asumido como víctima del dolor colectivo en nuestra cultura, le hemos dado nombres diversos; para Ronald Laing (1972), creador de la corriente antipsiquiátrica, es el enfermo mental; para Michel Foucault (1985, 1993), es el marginado, o como le gustada decir el infame. Se trata de ese personaje, según Bataille, que - como Zurita - se eleva a la cúspide de la pirámide, y cuyo corazón latiendo es inmolado, desdibujándose el límite de los símbolos entre quien entierra la daga de pedernal en la Guerra Florida y quien lleva el mensaje a los dioses muriendo. El mensajero cumple el negocio binario, el don y el contra don y así da esperanza...

Como en un sueño, cuando todo estaba perdido

Zurita me dijo que iba a amainar porque en lo más profundo de la noche había

visto una estrella

(Anteparaíso: 1989, 13)

Por muchas razones, Zurita se inmola pero su corazón vuelve a tu tórax, intacto, lo que nos demuestra que otra vida es posible. Ronald Laing el antisiquiatra inglés termina sus días en un viaje interminable, cierto de no querer regresar; su viaje concluye con un diagnóstico de psicosis como el de un libro de Zurita (psicosis epiléptica, concretamente). Laing quiso experimentar la locura luego de demostrar que el diagnóstico en sí mismo, como rótulo, es pura retórica e ignorancia. También hace su texto vida y como Hölderling (Heidegger, 1959) demuestra que la locura en el texto poético no existe (metáfora muerta para Ricoeur).

El poeta Raúl Zurita nos hace más felices, y así su sacrificio tiene sentido y nos permite saber que esa vida nueva no estará nunca realmente lejos de nuestras propias palabras.

Notas:

[1] CADA es un grupo de arte experimental surgido en Chile en la década de los 80, que realizaba "acciones de arte" con una intención de innovación estética, como también como manera de oponerse a la Dictadura que existía en Chile en esos momentos.

BIBLIOGRAFÍA

Bataille, George.1975. Teoría de la Religión. Editorial Taurus: Madrid

Césaire, Aimé. 1969. Cuaderno de un regreso al país natal. Ediciones Era: México.

Durkheim, Emile. 1968. Las reglas del método sociológico. Buenos Aires: Shapire

Durkheim, Emilio.1985. Las formas elementales de la vida religiosa. Buenos Aires: Editorial Gediza.

Foucault Michel.1985. ¿Qué es un autor? Universidad Autónoma de Tlaxcala: México.

Foucault, Michel. 1993. Las palabras y las cosas. Siglo XXI: México.

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Geertz, Clifford. 1973 "The Impact of the Concept of Culture on the Concept of Man". In: Clifford Geertz: The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books , S. 33-54. [Deutsch: Kulturbegriff und Menschenbild. in: Rebekka Habermas und Nils Minkmar (Hgg.): Das Schwein des Häuptlings. Sechs Aufsätze zur historischen Anthropologie. Berlin: Wagenbach 1992, S. 56-82.]

Heidegger, Martin. 1985. Die Sprache. Vortrag. Aufnahme vom 23. Januar 1959 in der Münchner Universität. BR 2, 4.1, 22.05-23.15 Uhr

Jakobson, Roman: Poetik. Ausgewählte Aufsätze 1921-1971. Hg. v. E. Holenstein u. T. Schelbert, Frankfurt a.M. 1979, 1993.

Laing, Ronald D .1972. Phänomenologie der Erfahrung. Suhrkamp: Frankfurt.

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Olivares, Juan Carlos. 1995. El umbral roto. Escritos en antropología poética. Santiago: Fondo Matta.

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Zurita, Raúl. 1989. Anteparaíso. Santiago: Editores Asociados.

Zurita, Raúl. 1999. El día más blanco. Editorial Aguilar: Santiago de Chile.

Miguel Alvarado Borgoño nacio en Chile en 1968. Antropólogo, Sociólogo y doctor en Ciencias Humanas. Académico de la Universidad de Playa Ancha. Actualmente postulado por la Universidad de Goettingen al premio Humboldt.

E-mail: alvarado@upa.cl

Entrevista en Revista del Domingo. DIARIO AUSTRAL

2005-08-14T18:38:00.000-07:00

Entrevista en Revista del Domingo. DIARIO AUSTRAL

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Descentralización, descentramiento y desterritorialización

El doctor en Ciencias Humanas habla de la aparición en las últimas décadas de textos que surgen de la interacción y el cruce de los campos científico y literario. Destaca, también, la importancia de obras desarrolladas en provincias, particularmente en el sur de Chile.

Mucho se habla sobre la "centralización" en nuestro país; que el poder político está en Santiago, que la economía a nivel macro se maneja en la capital, que "Santiago es Chile", es una frase que estamos más que habituados a escuchar; sin embargo, hay un factor no menos importante que no cabe en esta clasificación: la cultura.

Para el antropólogo Miguel Alvarado Borgoño, claramente hay una descentralización en este ámbito, siendo las provincias una verdadera potencia que ha llegado tan lejos que actualmente la poesía del sur de Chile es, para él, mucho más original que cualquier cosa que esté pasando en Europa.

"Hay poetas de esta zona del país que están siendo estudiados en estos momentos en Europa, porque constituyeron un espacio emancipatorio en tiempos de dictadura", época donde operaban los llamados "ríos subterráneos", comenta Alvarado. Están, por ejemplo, los trabajos de Raúl Zurita, que tienen que ver mucho con la época en cuestión; la sensibilidad asociada al proceso de democratización".

MOVIMIENTOS SOCIO-CULTURALES

Para Miguel Alvarado, el movimiento social más interesante que hay en Chile en estos momentos es el movimiento mapuche, que tiene sus propios intelectuales, su literatura particular; también hay teólogos, antropólogos e historiadores mapuches y eso no se hace en Santiago, se hace en Temuco, Valdivia, Osorno, Chiloé y en Europa vía Internet. "Este movimiento tiene una acción clara, no es casualidad que las tomas de fundo y la activación del mapuche como actor social se produzca en paralelo con una literatura mapuche con un canon textual claro, de doble registro".

"También están cobrando fuerza el movimiento homosexual, que está teniendo un cuasi canon literario y hay una reivindicación en el tema homosexual; el tema ecológico, que tiene también su substrato ideológico; el movimiento femenino, que tiene una fuerza increíble, no sólo porque hay muchas mujeres inteligentes y cultas, sino porque tiene bases ideológicas".

"Todos estos movimientos sociales existen gracias a que tienen una racionalidad que los define en el proceso. Son parte de una dinámica cultural que está en esa tensión que existe entre globalización y reivindicación de lo específico, generando, a su vez, un interesante diálogo intercultural".

POTENCIAL CREATIVO Y ACADEMICO

Alvarado comenta que en lo que tiene que ver con producción artística, particularmente en el ámbito de la literatura poseemos una originalidad mayor que el Viejo Continente. Compara el movimiento literario español de la apertura, del destape post Franco, con lo que ha ocurrido acá y en Chile está mucho más vivo el sentido de la creatividad de la élite literaria.

Agrega que, como dato concreto, durante su estada en Alemania mientras hacía su tesis doctoral, él decía "yo vengo del doctorado de la Uach, estos son mis profesores y ésta es mi malla...", y era absolutamente respetado. Esto, porque académicamente también hay un fuerte potencial en esta región, dado el manejo teórico que tienen acá los profesores, lo que, incluso lleva a situar a Chile en un grado de excelencia mayor que otros países europeos. Por ejemplo, sin ir más lejos, en Valdivia hay profesores universitarios que se dedican a estudios que hoy están siendo leídos en Alemania y Estados Unidos.

Lo que pasa es que, para el profesor de Playa Ancha, "hay un problema de colonialismo cultural, que comúnmente lleva a los sectores que se salen del ámbito universitario a endiosar toda la producción cultural, científica y estético-artística que venga de afuera y eso es realmente una falta de conciencia que refleja la poca claridad de lo que está pasando afuera. Por ejemplo, cuando yo estuve en la Universidad de Göttingen, en Alemania, lo que se estaba leyendo eran los poetas chilotes que estaban escribiendo en ese momento acá".

LA CONTRACULTURA

"Yo creo que los jóvenes hoy tienen una tremenda inquietud política, pero ésta no pasa por la identidad de clases, sino que fundamentalmente por el tema cultural y hay una cultura contestataria, una contracultura". Para el doctor en Ciencias Humanas, a los muchachos de hoy les interesa levantar propuestas alternativas, canalizándolas por vías distintas a la política. Existe un interés en los universitarios por la poesía, donde se están leyendo alternativas al clásico "nerudismo", como son Pablo de Rokha y Vicente Huidobro.

Hay una aceptación por la diversidad claramente mayor que en generaciones anteriores y esto se expresa en el interés de la juventud por el tema étnico, el movimiento femenino, el homosexual, el lésbico, etc.

Hay una mutación cultural que tiene que ver con una desterritorialización, por la fragilidad de las fronteras tanto políticas como culturales y por los medios de comunicación, se puede ver por primera vez, la totalidad desde el fragmento. Para Alvarado, hay un proceso de descentramiento que invalida los cánones discursivos de la poética aristotélica entre -por ejemplo- discurso histórico vs. discurso poético.

HISTORIA VS. LITERATURA

Esto está en directa relación con el tema que, precisamente, lleva investigando los últimos 10 años y lo ha llevado a la conclusión -entre otras cosas- de que "hacemos una distinción entre ciencias sociales y literatura, sin darnos cuenta de que hay un vínculo claro, siempre lo ha habido; está el tema de la antropología donde, por ejemplo, uno de los últimos libros interesantes es de Andrés Recassens, en el cual se describe la vida de los pescadores artesanales para definir estrategias de intervención social para el sector pesquero, pero lo que él hace es un texto donde básicamente utiliza la ficción, cuenta una historia sobre estos pescadores. Entonces se puede, perfectamente, leer ese libro como una novela, como un ensayo o como una estrategia para definir acciones de intervención social.

Esto pasa porque para vislumbrar lo social, ya sea por parte de la élite o de otros sectores más marginados, de una u otra manera tiene que construirse el modelo llamado por Weber "tipos ideales", que no son el mundo, pero explican el mundo, o sea, los conceptos, por ejemplo, de indio y de pueblo que nosotros manejamos a nivel tanto de sentido común como de la ciencia oficial se nutren más de la literatura que de la ciencia social propiamente tal".

Producto de estos procesos hoy existe una conciencia de que, en el fondo, la literatura es un artefacto cultural, que se influyó por su contexto, pero que a su vez, influye sobre su contexto.

MIGUEL ALVARADO BORGOÑO

Antropólogo social de la Universidad de Chile.

Magíster en Sociología de Ilades/P.Universidad Gregoriana de Roma.

Doctor en Ciencias Humanas de la Uach, obteniendo una beca de la Deutscher Akademisher Austauschdients (D.A.A.D.) para redacción de tesis doctoral en la Universidad de Göttingen, Alemania.

Actualmente se desempeña en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Playa Ancha, como académico de pre y postgrado, como coordinador del Magíster en Estudios de la Interculturalidad y del Programa de Estudios de la Diversidad Sociocultural "Ricardo Latcham".

Vino invitado por la Uach a dictar una conferencia sobre lo que será su próxima publicación: "El espejo rápido": notas sobre los caminos de la analogía estética latinoamericana"

Por una Antropología Literaria

2005-08-13T17:55:00.000-07:00

unday, August 07, 2005

Por una Antropología Literaria

...«Para divertirse, los sirvientes le llevaron a la princesa dos espejos. No se diferenciaban mucho de los demás espejos jázaros. Ambos habían sido hechos de sal pulida, pero uno era rápido y el otro lento. Todo lo que el primero, reflejando el mundo, tomaba como adelanto del futuro, el segundo el lento, lo restituía, reequilibrando así las cuentas del primero, por que en relación con el presente estaba atrasado exactamente en la misma medida en que el primero estaba adelantado. Cuando llevaron los espejos a la princesa Athe, ella estaba todavía en la cama y no se habían lavado aún las letras de sus párpados. En el espejo vio los propios párpados y murió en el acto». Diccionario Jázaro. Novela Léxico. Ejemplar Femenino - Milorad Pavic

«Escritos en el suelo han quedado los signos de la muerte. Y en los mosaicos de piedra roja el estampido de los rostros de oro. La humedad ha cubierto los frescos. En la escaleras manchas de los pies rajados. El polvo ennegrece el resto. La ventana está abierta. La ciudad saqueada.» Barroco - Severo Sarduy

...a Sarduy el egregio barroco
A la manera de los "espejos rápidos y lentos" que reflejaban simultáneamente el pasado, el presente y el futuro (artificio inventado por el escritor neobarroco yugoslavo Milorad Pavic) las fuerzas de la memoria son ante todo PALABRAS, las que, al volverse reflejo del pasado y del presente, en nuestro intento de comunicarnos se convierten simultáneamente en reflejo prevaricador del futuro. La palabra hecha escritura es un espejo que no sólo retrata el presente, sino que es capaz de atrapar la memoria y el porvenir. Por ello, en nuestra tradición cultural helénica - judío - cristiana que separa los tipos discursivos (taxonomía emanada fundamentalmente de la Poética Aristotélica) el surgimiento y consolidación de la racionalidad moderna, ha requerido del concepto de ciencia como un espejo capcioso desde el cual ubicar las distintas comprensiones que han interpretado el mundo. Se evalúa así el pasado, y se influye a su vez en los distintos proyectos de sociedad, tanto a escala técnica como utópica. Se sueña la ciencia como el espejo mágico por excelencia, que aglutinaría todos los tiempos posibles de ser pensados desde nuestra racionalidad: pasado, presente y futuro.
En América Latina múltiples paradigmas culturales y científicos han definido la comprensión y la práctica social por parte de la elite; sin embargo, se encuentran aún en signos de interrogación, las fuentes culturales que nos han permitido la reinterpretación de estos paradigmas, en tanto desconocemos los elementos culturales que han confluido en el modo como se reinterpretan estos en el contexto específico de nuestro continente. Así, reflexionar en torno al vínculo entre ciencia, poder y cultura en América Latina implica identificar las fuentes de aquellas formas de leer nuestro mundo social que, desde las ciencias, la teología o la estética, han determinado la comprensión que la elite va definiendo con respecto a su entorno. Comprensión que le es necesaria a esta elite para diseñar desde allí los proyectos y utopías con los que se ha intentado definir el futuro, tanto en la afirmación de movimientos sociales como en la crítica de éstos y de sus actores.
Según lo planteado por Manfred Frank en su obra "El Dios venidero" o "El Dios Aveniente" (das kommende Gott), sin duda, el movimiento postmoderno no es la única reacción hacia el proyecto ilustrado de la cual la historia de occidente puede dar cuenta, en tanto en la corriente romántica europea y latinoamericana existe una crítica de los fundamentos culturales del poder, con un profundo cuestionamiento de la verdadera posibilidad de emancipación humana por medio del uso de la razón.
Frente a esto, la crítica postmoderna latinoamericana del Racional Iluminismo, en su estridencia, no nos aparece en muchos sentidos más que como una reedición de algunos elementos de la corriente romántica; en tanto, dentro de este movimiento cultural en la "legitimación estética" de los valores, se jugaba la posibilidad de construir la sociedad desde los fundamentos valórico-culturales del poder, estando esta "legitimación estética" fundamentada en el primado formal de la muerte de Dios. Se edifica por parte de la Romántica Latinoamericana en numerosas ocasiones, en sustitución de la figura de Dios, mitologías estéticamente coherentes, las cuales cerrarán el círculo que comienza con la secularización y concluye con la elaboración de una nueva teogonía, en un proceso vertiginoso en lo que la moral de los poderosos, se edifica sobre la base de una nueva concepción de lo justo desde lo bello: José Victorino Lastarria, Domingo Faustino Sarmiento y Nicolás Palacios, al igual que figuras como Martí o Rodó, son fundamentos de ese todo polimorfo que constituye la expresión estética, y por este medio ideológica, de nuestra romántica.
Es como si el barroco penara, a la manera de un espectro en una habitación sombría llena de candelabros, candelabros cuya luz cumple el propósito arcaico de proyectar sombras. A la manera quizás de un Lezama Lima enclaustrado y obeso hasta la muerte, construyendo su eterno Paradiso, lugar metafísco desde donde se pregunta y se responde: "¿Lo que más admiro en un escritor? Que maneje fuerzas que lo arrebaten, que parezcan que van a destruirlo. Que se apodere de ese reto y disuelva la resistencia. Que destruya el lenguaje y que cree el lenguaje. Que durante el día no tenga pasado y por la noche sea milenario."
La elite intenta asumir la modernidad desde la relectura de nuestra identidad cultural, como si lo milenario de cual habla Lezama fuese sintetizable en algunos modelos analíticos, y ello se desarrolla sobre la base de la búsqueda de una mitología secularizada, en la cual, la figura del pobre y del indígena pasan a ser un elemento más en este panteón mítico asociado al trazado modernizante. Se apela al recurso estético como mecanismo de comprensión intercultural en un ejercicio dialógico, producto del cual el pobre y el "indio" en abstracto, pasan a configurarse en imágenes estilísticas a las cuales se menciona como mecanismo de legitimación de las transformaciones modernizantes del orden social. El espejo opera reflejando en las palabras unos sentidos del que el lenguaje es portador, y que por eso mismo definirá el futuro. Todo se hace por el indio o el pueblo en pos de su promoción, para ello el pasado es embellecido y el bárbaro pasa a ser el "ingenuo salvaje", bello tan sólo por su misma ingenuidad. La nueva mitología se construye, por lo tanto, sobre la base de sujetos elaborados escénicamente como dignos y sufrientes, olvidándose al sujeto cultural concreto, con sus grandezas y contradicciones.
La ciencia social, aplicada tanto al indigenismo como al desarrollismo, es la heredera de este proceso de construcción ideológica, que dentro de una cáscara racionalista, esconde la idealización estéticamente fundamentada, y que se aparta en numerosas oportunidades de los sujetos culturales concretos, para crear valores en torno a la praxis social, edificados sobre la base de una ética auto-referida en pos de la belleza de un actuar y de un pensar definida desde el prisma de esa elite y en función del destino profético que la elite quisiese darle a nuestro continente.
El liberal-romanticismo crea en Latinoamérica un concepto de cultura antes de que lo hiciese la ciencia antropológica, lo que determinó una autocomprensión tanto con respecto a los efectos del proyecto ecuménico del Barroco, como del Racional Iluminismo, sellándose así un tipo de legitimación estética del poder por parte de esa elite. Ello se evidencia en el indianismo literario y en el indigenismo político de la primera mitad del siglo XX, fundamentados en una apelación estética, lo cual fue positivo como recuperación de lo indígena pero negativo como caricaturización del mismo, ello se hace presente en las numerosas transformaciones en la percepción del sujeto popular desde la idea de chusma, luego sujeto de redención hasta llegar pueblo actor de su liberación.
Asumiendo que el lenguaje refleja tanto pasado como futuro, es fundamental considerar que una de nuestras limitaciones en el plano interpretativo, consiste en evaluar los procesos que vivimos en Latinoamérica desde las sucesiones de formaciones sociales que atraviesan a los países centrales de Europa y hoy a Norteamérica, particularmente en los planos político, estético y económico, como si ese espejo más que reflejar portara una sucesión de imágenes que deben ser perseguidas. Ningún proceso es equivalente, particularmente en el plano de las formas culturales, por ello la sucesión entre Barroco, Ilustración, Romanticismo y Modernidad, es una escalera ascendente, y una forma de expresión de lo que Max Weber entendió por tipos ideales; sin embargo, los tipos ideales permiten muchas veces entender la historia pero no son la historia. Esta sucesión resulta engañosa y engañadora, si intentamos desde ella comprender nuestros procesos culturales.
Desde la disección del sincretismo, identificamos elementos que nos permiten hablar de cada uno de estos "movimientos" de la cultura, sin que ninguno se encuentre químicamente puro en su momento histórico de manifestación más plena.
En este sentido, ni siquiera el concepto de hibridación nos parece del todo pertinente. Algo híbrido es, por una parte, algo que no se reproduce y los procesos culturales comúnmente se difunden y reinterpretan, y por otra, significaría en el plano cultural el tránsito libre de un tipo de movimiento cultural a otro. Esto último no es del todo aplicable a nuestra historia cultural, ya que, por ejemplo, ni la modernidad se da químicamente pura, como tampoco podemos salirnos totalmente de ella, siendo las diversas formas de difusión cultural las que priman. Bástenos recordar, a manera de ejemplo, que elementos del barroco se reproducen aún creativamente en nuestra religiosidad popular, que el romanticismo aún impregna el -discurso político, o que la apelación ilustrada a la razón sigue siendo un valor que genera relaciones de dominación.
La específica polaridad e interconexión entre modernidad y barroco, que es separación por sobre todo arbitraria, parece ser un tema sobrexplotado por nuestras formas de escritura. En Latinoamérica, desde la metalengua de Alejo Carpentier hasta los desarrollos de la sociología culturalista y de la antropología cultural, la interconexión sincrética entre la exacerbación barroca y la racionalidad moderna parece ser un hecho asumido, tanto desde el macondismo más simplista, hasta los análisis de la cultura popular que demuestran lo especial de los modos en que la modernidad ha sido asumida en nuestro contexto desde lo estético y hacia lo científico.
En este sentido, el planteamiento del sociólogo José Joaquín Brunner, quien evidentemente no piensa desde la periferia sino desde el centro del poder, es indicativo de este fenómeno, siendo tajante al hablar de la crisis radical del pensamiento científico social latinoamericano, crisis que se estaría gestando desde finales del siglo XIX, en una suerte de disputa que sostendría la novela latinoamericana en contra del pensamiento social, la cual se aprecia -según su planteamiento- en las posiciones en que se ubicaron disciplinas puntuales como la sociología, la antropología o la ciencia política. Todo ello en oposición a las pretensiones de la literatura en sus diversos géneros, pero particularmente en la novela, como forma alternativa de narración de la realidad sociocultural, planteándose la literatura en paralelo y en pugna con las ciencias sociales. Brunner sostiene que en esa confrontación hay un ganador, siendo éste la novela, que por mucho ha superado a la discursividad propia de las ciencias sociales, todo ello apoyado en Bajtin en su concepción del texto epopéyico, el cual homologa con nuestra textualidad científico social.
Otro factor contemporáneo de esta "nuevas" manifestaciones de las ciencias de la cultura, es el surgimiento de una serie de estudiosos en el ámbito de lo que genéricamente podríamos denominar como "Estudios Culturales", ámbito originalmente desarrollado por cientistas sociales - estudiosos como Néstor García Canclini en México, Walter Mignolo y Carlos Reinoso en Argentina y Estados Unidos, entre otros- que, desde sus propias perspectivas de análisis, han puesto sus ojos en la historia del arte y de la literatura latinoamericana como camino interpretativo. Para estos estudiosos no solamente se trata de configurar un objeto de estudio en los terrenos de lo cultural, sino también de tomar elementos metodológicos del análisis propio de la teoría literaria, de la teoría del arte, de la historia de la literatura, etc., para intentar interpretar la sociedad latinoamericana. Estos estudios han sido la avanzada para la aparición de experimentos textuales mucho menos vinculados a la concepción tradicional de racionalidad científica.
Podríamos hablar de un "postmodernismo periférico" para explicar el surgimiento de los estudios culturales latinoamericanos, reverenciadores del arte y emuladores de los métodos de estudio de las humanidades. Sería éste un camino que explicaría el surgimiento de esta modalidad textual y metodológica, en tanto estos estudios consistirían en una suerte de renuncia a pensar la totalidad.
Esta afirmación es peligrosa; debido justamente a las características de la sociedad latinoamericana. No podemos hablar de postmodernidad sin haber constituido al sujeto moderno propiamente tal, y nos referimos al sujeto como un ethos formado en la multidimensionalidad de la dependencia económica, pero que además -en palabras del renovador de psicoanálisis Jacques Lacan - se ubica con toda su precariedad en el estadio del espejo en el plano cultural, imitación y búsqueda de rostro frente a los sostenes simbólicos que son ante todo falos totémicos y por tanto figuras de la ley.
En este sentido, algunos de los textos interesantes surgidos en Latinoamérica aparecen en Chile en las últimas tres décadas. Estos textos disímiles y, en algunos casos, desconcertantes, surgen desde la interacción y el cruce de los campos científico y literario; poseen caracteres heterogéneos y sus contextos de formación son espacios culturales tales como el periodismo, la etnoliteratura, la literatura etno-cultural, la poesía experimental, la antropología experimental. etc.
Estos nuevos textos híbridos, son imposibles de ubicar exclusivamente o en la literatura o en la ciencia social, o por lo menos, en una noción tradicional de ciencia social. La modernidad europea se constituyo sobre la base de la disputa entre el Irracionalismo Romántico y el Racionalismo Ilustrado, disputa ganada de forma solapada pero rutilante por el irracionalismo romántico. Esta situación dialéctica -o de conflicto- en la cual el tipo de discurso propio de lo que nosotros llamamos, a nivel europeo y norteamericano, postmoderno, no es ni una irrupción ni una casualidad, ni tampoco algo demasiado nuevo. Podríamos hablar de una cierta continuidad entre pensadores bisagras (entre los cuales destaca Jean Jacques Rousseau) quienes, de una u otra manera, están en ese límite entre el irracionalismo romántico que genera tipos estéticos como el del Buen Salvaje y la idea del Contrato Social, los que -al igual que en el pensamiento hegeliano- supone la identidad entre realidad y razón, por lo cual asumimos que el mundo puede ser racionalmente comprendido porque se encuentra racionalmente organizado. Sobre esta base, es fundamental identificar los tipos ideales, es decir, los modelos para la interpretación de la realidad que están presentes en la ciencia social latinoamericana y que no responden solamente a una copia o un simulacro respecto del desarrollo de la discursividad científica de los países centrales de Europa y luego de Estados Unidos.
Pero no podemos pensarnos tan alejados del centro. En la especificad del camino que Hispanoamérica ha seguido en la reformulación de sus formas culturales, la racionalidad moderna no es una hecho ausente sino un marco de referencia frente al cual se debe responder. Así, en la historia de la urgencia por el sentido, una de las primeras ediciones en lengua española de la obra de Erasmo, el "Elogio de la locura" (1506), es quizás la más desconcertante, al filo de lo impensable para el imperio español. Lo que inicialmente el impresor Frobenio publicara como Opera omnia Desidérii Erasmo, será el elogio a valores nuevos, contrarios incluso, a la reforma misma. Este libro de Erasmo, debiera, no obstante, haber sido traducido como "Elogio de la Estulticia". En él, Erasmo anunciaba el resquebrajamiento de las certidumbres medievales, y la emergencia de la cosmovisión renacentista, un cambio cultural, como diríamos nosotros. Otro nuevo fuego que anunciaba otra conciencia de lo humano, el inicio de otra forma de utopía. Un espejo que refleja el futuro.
Desde la Civitas Dei de Agustín, pocas obras conmovieron tanto los pilares de occidente como esta obra estulta. En la lengua de Góngora y Quevedo la estulticia, no obstante, se encuentra más cercana de los razonamientos de Don Alonso Quijano, que de los desvaríos del demente moderno. La estulticia alabada por Erasmo, es interpretada desde la lengua del Siglo de Oro Español como una exquisita mezcla entre estupidez y locura, como sincretismo de las edades, como síntesis semántica, en la construcción de un rostro para la cultura occidental. Planteados de esta forma los desvelos de la utopía de Erasmo, tendrían en esa remota traducción dos sentidos: por una parte se erguirá semánticamente desde la idea de desquiciamiento como perdida del quicio, un salirse del rumbo establecido, y por otro lado, se tratará de la estupidez como negación de una forma específica de inteligencia (la inteligencia de la razón instrumental, prefigurada en el proyecto del cogito cartesiano que ya se incubaba en Erasmo).
Así, pensándonos desde el adentro y desde el afuera, aún nos asombra la forma como, en el contexto de nuestro país a mediados del siglo XIX, una voz abrió una disonancia en el pensar. José Victorino Lastarria el polimorfo, acorralado por una aristocracia que apenas lo tolera en la cátedra, en el foro y en la escritura, pero que no puede dejar de admirar esa inteligente insolencia, esa estulticia del solitario desesperado, de la que da cuenta el profeta que anuncia sin saberlo las voces de la clase media en el siglo XX Latinoamericano, y la crisis de la política de caballeros: en el chileno Lastarria aparece el reverso: el poeta héroe emergente, desde quien se originan tipo ideales estéticos imprescindibles para la comprensión e incomprensión intercultural que hemos practicado.
Erasmo (no sin un dejo de ironía que revelaba la incapacidad de oponerse al signo de los tiempos), elogiaba la necedad que es el apresuramiento, lo contrario al silencio de las culturas tradicionales y la economía de las palabras en la circulación de sentido para Claude Lévi-Strauss. Justamente, fue contra esa estulticia que el barroco se erigió, contraviniendo las prácticas del cálculo y la inversión propias de la acumulación capitalista según las premisas webereanas. Paradójicamente la dilapidación ejercida por el proceso colonizador hispano en América, ajeno a los fines de la acumulación, favoreció a otras economías europeas según las crónicas de Das Kapital. Lastarria por su parte procuró abrir la forma discursiva del Estado Nacional representando a través de lo público a quienes no eran parte del peonaje ni de la polis oligárquica, esa clase media en ascenso que pugnaba por emerger. Lastarria no economizó palabras, pero tampoco las dilapidó. Se armó con ellas y con voz estridente, se enfrentó al poder del Santo Grial haciendo uso de todos los recursos lógicos y estéticos de los que disponía, el poeta héroe acorralado y digno, anunciando nuevos tiempos para Chile y para toda Latinoamérica.
Lastarria nos fue posible porque en el contexto del elogio de la estulticia en lengua española, se gestaba también la ideología de la contrarreforma y su estética. El barroco (uno de cuyos enemigos ideológicos paradójicamente fue Lastarria), el desborde de la forma, la negación de los albores del cogito, una manera estética de construir la utopía, donde la forma ocupaba el lugar de los desvelos de la razón, donde la alegoría del poder imperial legitimada por la ostentación se erguía como faro. Frente a la incertidumbre naciente, fruto de una modernidad europea incierta, se erigía sólido el Cristo sufriente, la Madona Dolorosa, la sangre de las llagas y las puntas de las espinas macabras e irrebatibles, más poderosas que todos los argumentos del tomismo. Lo fundamental en este momento cultural, no es el derecho indiano definido desde Vitoria, sino la práctica misma de la evangelización, proceso enculturador por excelencia en la colonización de Latinoamérica, que se prolonga subrepticiamente hasta nuestro contexto. Una estética del dolor regulada por la razón y el poder desde la Inquisición, pura ritualidad transmitida por la estética barroca, el lado oscuro de la belleza añorada y hecha destino histórico. El sacrificio por última vez no introyectado (en términos del psicoanálisis lacaniano), evidente, auténtico y macabro.
Encaminados en esta misma lógica ¿Cómo leer, por ejemplo hoy, el libro Facundo de Domingo Faustino Sarmiento?, ¿Estamos frente a una novela o a un ensayo protosociológico?, ¿Es un texto político? Podríamos decir, incluso, que se trata de un panfleto, en el profundo sentido del concepto, es decir, de un texto que intenta generar agitación y movimiento social. Cualesquiera sea nuestra caracterización del Facundo, no podríamos negar que desde ella se proyecta un modelo de sociedad que se constituye en un tipo ideal, un modelo analítico con profunda repercusión en América Latina. El Facundo se subtitula, como todos sabemos, "Civilización o Barbarie", esta polaridad está representada (a la manera de tipos ideales), por un lado, por la ciudad como el exponente de la civilización, y del otro lado, el barbarismo está constituido por el campo y todo lo que él conlleva. Pero hay también una conceptualización de esos tipos ideales, de esos modelos analíticos. El gaucho, que tiene un contenido fuertemente indígena, es considerado por Sarmiento un signo de la barbarie y lo que debe hacer América Latina, según este autor, mancomunados el empresario, el político y el intelectual, es combatir esa instancia de barbarismo. Se trata de arrasar con el otro.
En Sarmiento profeta de la exclusión, la diversidad es vista como un enemigo poderoso que no debe ser negado sino más bien aniquilado. Hay aquí un modelo analítico; no es sólo poética. Hay una retórica atronadora que mueve a la acción y que, por ello, va a tener profundas repercusiones primero en las elites de corte político-literario, y luego en las elites técnicas de América Latina, aquí el tipo ideal opera en el ámbito político.
Por otra parte, en esta lógica iniciada por autores como Lastarria y Sarmiento, surgen también obras paradójicas y monumentales como el libro Raza Chilena de Nicolás Palacios. Par leer a Palacios debemos siempre recordar que cuando el poeta Octavio Paz intentó explicar la matanza de la Plaza de las Tres Culturas en la Ciudad de Méjico no pudo afirmar más que "el reino del progreso no es un reino de este mundo". Su crítica del racional iluminismo respondía a la continuidad del escándalo frente a la barbarie que iniciara Domingo Faustino Sarmiento en la lógica de un racismo modernizante, en el contexto del paradigma de la razón iluminista surgido en el siglo XVIII, el cual se quiebra frente a la violencia de la segunda mitad del siglo XIX, organizada por los estados que se sienten depositarios de la razón universal en la organización del mestizaje. Se trata del mito del Estado como entronización de la razón que Hegel aseguró.
Cuando hoy muchos releen a nuestro racista Nicolás Palacios, no lo piensan desde la periferia porque no se acepta la condición de periferia, sino que se enarbola la condición de fragmento perdido del centro. Nuestro pensamiento se va edificando en diálogo con la razón, diálogo que reviste por momentos características de idolatría, en el sueño de creerse un criollo ilustrado exiliado permanente de alguna metrópoli.
El fin del ensayismo latinoamericano, sustituido por el paper o el informe científico significa una violenta ruptura con formas de diálogo con la razón que, no obstante su racionalismo implícito, nunca dejó de contener intertextualmente un tipo de analogía estética, que en contradicción algunas veces con su idolatría a la razón, le daban su fuerza expresiva. En este tipo de textos, la metáfora vibrante permitía que se pasara del pensamiento a la agitación y luego a la acción. Dentro de este tipo, Nicolás Palacios es un exponente maldito y enardecido, pero que por el mismo hecho de su invisivilización resulta en un momento invisible por efecto de la crítica infundada y un totem para las formas más irreflexivas de adhesión a sus postulados.
Palacios escribe desde ciertas condiciones y supuestos, que hoy son inconcebibles. Este autor personifica para nosotros en primer lugar la ambición de pensar la totalidad. Una hipótesis sin recovecos ni vacíos; una hipótesis totalizadora, poética y retóricamente indesmentible, prendida por ello de todas las formas de ciencia, historia, biología, sociología, antropología y lingüística de las que se dispone en el Chile de finales del siglo XIX: el mito de lo chileno como raza Arauco-germánica, inaudita, increíble y retumbante. La mezcla de lo araucano con los castellanos vascos godos, formulación antropológicamente increíble. El libro de Palacios representa una propuesta política ya que posee "voluntad de poder ideológica", en tanto está revestida de "voluntad de verdad".
El hilo conductor originado por Nicolás Palacios y que continúa en Francisco Antonio Encina, Jaime Eyzaguirre y Jaime Guzmán, resulta un delgado hilo que puede ser enrollado y desenrollado en el texto mismo; nada impide a nuestra propia voluntad de verdad identificar en este libro de Palacios los trazos perdidos que, de alguna forma, vuelven a juntarse en el proyecto refundacional de la dictadura militar de Pinochet, que como proyecto cultural posee una historicidad no del todo reconocida.
El alma de Palacios y el alma del autor textual se ven en su reinterpretación contemporánea inmersa en un proyecto neoliberal en el plano económico, genocida en el plano sociológico, pero que requiere de un concepto abstracto de unidad nacional, en el que reverbera un concepto de unidad racial como una imagen que oscurece el cristal y permite el reflejo.
Raza Chilena puede ser leída como el primer texto de antropología sistemático escrito en Chile. También en el plano de los géneros podría dársele, en el afán de clasificar los géneros discursivos con los que se corresponde, el carácter de una inmensa novela. No obstante, la reubicación tipológica nada resuelve respecto de su voluntad de verdad y de dominio, lo realmente fundamental es otra cosa, algo distinto, aquello que la teoría crítica, especialmente Walter Benjamín esbozó en toda su radicalidad: Nicolás Palacios no es un cronista de su tiempo, es más bien un profeta, un revelador que se mueve entre la ideología, con el mito como fundamento de toda ritualidad y la utopía como energía de base de un proyecto histórico. El sustrato de Palacios es evidente, tiene toda la claridad de un cristal en el plano de su concepción mitológica. De esta forma Palacios es el primer antropólogo chileno, racista y vehemente como Lamarck o Gobineau. Palacios es un antecesor maldito y negado de nuestros actuales experimentos textuales.
Luego de asumir y filtrar a autores como Lastarria, Sarmiento y Palacios, ya que la retroalimentación entre la forma estética y la forma escritural científica no es la unión de dos cánones sino la continuidad de un canon negado, podemos afirmar que seguimos creyendo en la antropología poética, pero en un concepto de poesía que es metodología y no una forma precaria de literaturiedad o de argamasa literatosa. En 1968 se publicó el libro: "Cortázar; una antropología poética" escrito por Néstor García Canclini, en este libro premonitorio se afirma que la antropología poética es la experiencia de una fisura en las formas de narrar, donde "todo configura un clima grotesco en el cual el hombre, jugando con los animales, pareciera expulsar de su interior bestias que lo perturban". Muchas son las bestias que nos perturban en el ambiente intelectual de nuestro país, y son esas mismas bestias las que nos hacen embestirnos unos contra otros.
Se trata de seguir la estrategia deconstructiva que desde el fragmento es capas de mirar la totalidad, en un proceso pulsional que ante todo se remonta a las formas más elementales del pensamiento, donde un rastro o una huella nos permite decir algo del conjunto. La antropología poética no es el centro de la analogía estética simplemente por que ese centro no existe.
En 1961 ve la luz la primera edición de "Contra la Interpretación" de la gran Susan Sontag (como se puede apreciar mucho antes de la avalancha aglutinante de los Estudios Culturales) y, ya aparecen en este libro conspicuo dos ensayos que deberían dejarnos atónitos; uno dedicado a Lévi-Strauss donde habla del antropólogo como "héroe", y otro sobre "La era del hombre" de Michel Leiris. El capítulo donde se encuentran estos ensayo se titula paradójicamente: "El artista como sufridor ejemplar".
Pensamos que estos textos de Sontag sintetizan, hace más de cuarenta años, algo que debemos asumir como acto de fe: todo programa científico en ciencias humanas es inevitablemente un proyecto escritural, y sus éxitos paradigmáticos más bien se corresponden con su capacidad seductiva (al estilo del ritual que envuelve), y no con su capacidad de acumular verdades. Nada nuevo, pero ello estaba claro hace más de cuarenta años para Sontag. Quizás también todo se inicia con la visión abarcadora de Lacan cuando saca al psicoanálisis de su zapato chino, en lo referido al soporte biológico que Freud le soñó y, para nuestra alegría, descubre el "imperio del significante", donde lo realmente profundo no es siquiera el inconsciente, sino el lenguaje mismo, asumiendo algo que particularmente la lingüística cognitiva no quiere aceptar, incluso en aquella incrustada en el análisis crítico del discurso de Teun Van Dijk: esto se sintetizaría en la premisa que sostiene (nos sostiene) que el lenguaje en su dialéctica texto-contexto es constructor de mundo. En lo particular preferimos asumirlo como constructor de ideología, a la manera del Marx de la "Ideología Alemana", que se balancea grácil entre el materialismo de los economistas empiristas ingleses y el idealismo hegeliano, dando cuenta del deambular del sentido (algo que las culturas indígenas ya sabían, el movimiento perenne pero no progresivo de los ciclos de la naturaleza, que son los ciclos de los seres humanos relacionándose entre ellos y con el cosmos).
Por otra parte Martín Hopenhayn, escribió hace unos años que en rigor, todo "El arco y la lira" de Octavio Paz es una suerte de cascada de antropología poética, una poética del ser que se funde con una poética del poema, donde el viaje por los clásicos antiguos y modernos, los románticos, los neorrománticos, el Oriente y el surrealismo no es sino un desfile de referencias metafóricas de una misma poética dialéctica del Ser. No es casual, por lo tanto, la entrada de Paz en las licencias del pensamiento de la antropología poética, basta leer "Madres y huachos…" de Sonia Montecino.
En concreto: nadie puede pretender la posesión del concepto, las palabras superan a sus autores y el lenguaje es prevaricador. Unir semánticamente en un breve sintagma las palabras poesía y antropología, es una forma de acceder a lo que podemos llamar las "licencias del pensamiento", sintagma no muy original. Agregaríamos que esas licencias de las palabras mismas, con todos los permisos que las antropologías posibles e imposibles nos permiten, no pueden dejar de ser pensamiento, aunque se trate de "otro pensar", del otro o del sí mismo. Se trata de ir al más allá, como predicaba Sarduy en su comentario de Bataille, en su texto genial "Escritos sobre un cuerpo", se trata de cometer de una vez por todas el crimen que la burguesía más reprime; esto es, no solamente pensar sobre la muerte o sobre el erotismo, sino pensar sobre el pensamiento y así como Joyce intentara, se trata no solamente de que escribamos "sobre" algo sino que en sí "escribamos algo" que merezca ser escrito.
La renuncia a pensar es una renuncia al ethos occidental mismo, sin el cual, para los occidentales sólo es posible el vacío, y la justificación de una suerte de postmodernismo periférico, no puede sustentar ni la descalificación de lo que no se encuentre en este circuito ortodoxo y exiguo de nuestra ciencia social, ni la renuncia a pensar como ejercicio del más socrático de los logos, ya que la mimesis poética en la narración de lo sociocultural es algo que podemos remontar a Sarmiento y Lastarria, y que muy bien sabían hacer maestros como Jorge Millas y Carlos Munizaga, y bien enseñó en Chile Alfred Metraux. Es la continuidad de la analogía estética.
Hace un tiempo el poeta Adolfo de Nordenflycht comentaba uno de los textos ortodoxos de la Antropología Poética Chilena y planteaba que la tendencia originada por los "Ortodoxos Antropólogos Poetas", tendría más bien que denominarse como "antropología narrativa", en tanto no hay en ella argumento ni reflexión substantiva, sino un intento de narración mimética en el sentido de co-creación creativa de la realidad. Si seguimos a Ricoeur "la poesía articula y preserva, en unión con otros modos de discurso, la experiencia de la pertenencia que incluye al hombre en el discurso y al discurso en el ser".
No vemos en esta antropología poética ortodoxa una poeticidad sino más bien una estrategia metodológica, ya que el concepto de poesía presente en las obras de esta antropología, no es una categoría poética en el sentido literario del concepto, sino una categoría de carácter teórico-metodológica definida epistemológicamente desde una concepción "interpretativa", crítica de la racionalidad y de la textualidad científica, al estilo de la antropología postmoderna. Esta antropología poética no logra convertir a sus practicantes en poetas desde una definición rígida de lo literario. Más bien, "hacerse" antropólogo-poeta es practicar la antropología desde una autoreferencia que epistemológicamente significa el desplazamiento de la centralidad de esta práctica desde lo observado hacia el propio observador. Poesía en estos textos es semánticamente rebasar los límites del texto antropológico tradicional para describir y definir de otra manera el encuentro con quien es estudiado y, desde esa nueva visión, centrada en el propio antropólogo, narrar en un ejercicio de intensificación de la propia subjetividad lo que hemos llamado un "yo rotundo".
Pero, desde esta exacerbación nihilista de la subjetividad más concéntrica, pensar en haber inventado "La" antropología poética es en términos borgeanos, como creer que Pierre Menard es el autor filológico del Quijote o que en el texto del mismo Borges Deutsche Réquiem existe una enseñanza moral; sería un inmolarse en la marginalidad, como el Subdirector del Campo de Concentración de Borges, haciéndose dueño iracundo de las palabras, es no creer en el palimpsesto, es no conocer los intersticios del lenguaje. Pero todos nosotros sabemos que el lenguaje es borgeanamente un cuchillero, una voz que antecede cada cosa que pensamos, soñamos, decimos o escribimos y a la vuelta de la esquina nos pone el filo en el cuello, y como en los barrios populares, pensamos que no nos asaltaría por la vecindad entre nuestras emociones y las palabras que erradamente soñamos crear, y nos damos cuenta de que el lenguaje ya existía, la palabra concreta incluso ya existía, el adjetivo, antes de que la idea llegara a nuestra mente, casi como si la imaginación fuese una forma de memoria, en lo capcioso y prevaricador que el lenguaje tiene.
Nuestro Leviatán, seamos o no antropólogos poetas, parece que se encuentra en los límites inconmensurables del lenguaje enfrentado a nuestra precariedad en el trabajo de campo, ya excesivas las angustias que el antropólogo y el poeta llevan a cuestas, pero son esas angustias combinadas las que hacen posible la innovación textual del etnógrafo. El "otro" es una excusa para hablar de sí mismo para el antropólogo, y es la innovación en el texto antropológico, una de las maneras como el lenguaje reconstruye al sujeto. Así la más empírica de las descripciones es del mismo modo un texto sobre un texto.
Podría decirse más, toda esta polémica, que creemos recién se inicia, hace pensar en la posibilidad de hacer antropología desde un tiempo distinto para la experiencia etnográfica y la escritura de ésta, como lo ideó la maestra francesa Margerite Yourcenar, un tiempo donde los viejos dioses han muerto y el nuevo, el Dios que puede salvarnos, no hace aún su potente aparición. Pero por lo pronto la poesía - mimesis - metodología, no puede consumir al texto antropológico, las urgencias éticas lo hacen un acto de alguna forma depredatorio y alienado.
Si la antropología surgió para hacer vida el sueño de Russell y Frege de generar una descripción isomórfica respecto del pensamiento, el lenguaje y la realidad, ello desde proposiciones definidas a partir de un contenido concreto hasta una formulación verbo-simbólica con voluntad de verdad (a la manera de Foucault); ese mismo neopositivismo se ve flanqueado por la crisis de la metafísica de la conciencia y nosotros, que seguimos creyendo en Malinowski, debemos sostenernos entre las fuerzas de la imposibilidad de la descripción objetiva y las exigencias morales de contextos que, por lo general, están saturados por la pobreza, así palabras duras como dominación, colonialismo, hegemonía, explotación, son a nuestro pesar, aún necesarias y vigentes en su capacidad de representar lo que se exhibe ante nuestros ojos.
La estrategia deconstructiva tiene, para interpretar libros como los de nuestros antropólogos poetas ortodoxos, un conjunto de categorías en que parcialmente coincidimos, en el inmenso deseo de centro, como expresión de la necesidad de sentido, propio de la producción textual de la sociedad occidental. No obstante; el ser, la estructura, el bien y el mal, o cualquier forma de unificación del pensamiento es ambición de pensar el conjunto, pero la totalidad pensada es siempre frágil, y eso se expresa en la escritura antropológica, la cual desde la determinación de un punto fijo y acotado, se defiende, desde la emulación de las formas discursivas del evolucionismo, o las formas más diversas de subjetividad, en un contexto en que la antropología poética ortodoxa no es sino un punto en el desarrollo, de una búsqueda que es espiritual y epistemológica, pero por sobre todo metodológica; en la acepción que Bachelard le da al método: no como un sistema de técnicas, sino como un pensar para acceder al acaecer del mundo.
El punto de encuentro entre ese pensar desde la fragilidad del fragmento y la escritura, hace a los antropólogos poetas por momentos divagar e incluso perderse en las formas poéticas, extraviándose por ello la capacidad para remontar en el objetivo de decir verdad, obnubilados por una crítica pugilística del informe técnico para llegar a una textualidad que de experimental llega a ser un algo inacabado.
Nos parece que ensayar nuevas formas de escritura tiene que considerar la materialidad del dolor no solamente propio sino también ajeno, y quizás sea el mismo cuerpo del etnógrafo, nuestros cuerpos los que nos obliguen no solamente a poetizar, sino también a pensar, en la ingenua y legitima utopía de la plenitud posible de la que hablaba Franz Hinkelammert, en su crítica de los tipos ideales webereanos.
Podremos relativizar las relaciones causa efecto y justificar lo injustificable, las voces convocadas pueden ser muchas, no obstante, no podremos negar ciertas verdades, una de ellas es que en Chile y en toda América Latina han existido formas de pensamiento situado, que expresados en el arte, la historiografía, la filosofía, los estudios de género, la teología y las ciencias sociales han intentado dar razón de sus esperanzas en contextos donde la razón no es precisamente lo que prima.
Lo que la sociología funcionalista llama "profecía auto-cumplida" el postestructuralismo lo caracteriza como la realización de un deseo. Incluso el patriarca de toda antropología literaria Claude Lévi-Strauss decía que su estructuralismo antropológico mismo era un mito, por que se movía en el eje sintagmático y paradigmático definido desde sistemas de oposiciones binarias.
Si desde García Canclini en Latinoamérica se usa el concepto de antropología poética, se nos hace necesario un concepto de antropología literaria, con el cual reelaborar el mito, y de esta manera seguir en el camino que el lenguaje abre como una suerte de Moisés que separa las aguas de la incomunicación, liberada nuestra lengua del vacío que genera la falta de isomorfía o equivalencia entre texto etnográfico y mundo sensible. Las antropologías poéticas o literarias serán siempre unas antropologías del cuerpo, ditirámbicas, inconclusas o funcionalmente inútiles, pero éticamente necesarias. Digamos como cita de incierta autoridad, que cuando niños todos creemos que las luces de Valparaíso vistas de lejos deben dejar ver que el puerto está de fiesta, sin embargo, no hay nada más triste que Valparaíso.
Ensayar explicaciones frente al debate sobre las formas de narración antropológica nos lleva pensar que en estas formas de escritura experimentamos el reflejo de los tres ciclos en que la antropología compromete hoy su teorización: los ciclos de la naturaleza, los ciclos del capitalismo y los ciclos del deseo. Una antropología de estos ciclos posiblemente sería la evidencia de que los impulsos son los mismos en todas partes, son únicamente las posibilidades las que cambian. No puede haber olvido. El rigor de los roles adheridos a nuestra pobre piel, son como latigazos o identidades de amos de rostro encubierto. En la lógica del capitalismo avanzado el crimen más deleznable no es el deseo mismo, sino el no encubrir ese deseo, es el no proseguir con la parte del rito que nos corresponde, seamos científicos, sacerdotes o artistas.
Se nos entrega la posibilidad de casi todo, pero asumiendo que en el lugar preciso, hay un tiempo preciso y legal para el pecado como trasgresión, trasgresión en último caso de nuestra propia lengua, repartida en los compartimentos disciplinarios. No existe un tiempo ni un lugar para la vivencia ambigua del encuentro con otro u otros, ¿Qué pasaría si todos deshiciéramos e hiciéramos, lo que queremos y simultáneamente eso fuese escritura? Como la "locura de la cruz" en San Juan, es aquello que no deja emica, por más que lo queramos. El conocimiento de lo que va más allá de estos ciclos es un bien escabroso como la posesión del fuego: en este caso es como si no supiésemos producirlo, pero estamos predeterminados a alcanzar su lumbre, y por medio de ese procedimiento descongelar los huesos gélidos y seguir caminando.
La antropología literaria como deseo de clasificación tipológico y por tanto taxonómico, tendría que ser una escritura ambigua respecto del deseo caracterizador, tendría que obviar sin rozar el ordenamiento que la academia tiende a conferirle a los discursos que circulan por el ambiente. Debería, soñando ya, ser un cúmulo textual convocante de los distintos modos de experimentación que en la antropología chilena usamos, pero sin vocación de secta, algo que se encarne en la escritura para abrazar los fragmentos dispersos en los diversos experimentos, un abrazo tibio que no aprisiona sino que eleva, unos hombros confortables y gratuitos en los cuales depositar nuestras búsquedas expresivas.
No obstante, sabemos los peligros de la travesía: la ambigüedad escrita y practicada es un pecado mortal; se trata por ello de la punible y mortal manera de que el capitalismo no funcione, es la ambigüedad de los afectos, mito antecedente por consecuencia de la ambigüedad de los cuerpos. Quizás por ello las distinciones maniqueas entre ciencia y literatura necesitan de un prójimo y un extraño, de un conmigo y de un sin mí, en definitiva: de un adentro y un afuera.
Toda ambigüedad de roles puede tener un lugar, no obstante, la ubicuidad en la revelación escrita de los otros por parte de quien posee el don de la palabra antropológica, ubicuidad que funde al yo con el otro, es el crimen mismo de la línea del montaje, el acto saboteador y deslumbrado, la impunidad pública, la estulticia del cuerpo, la ruptura con los ciclos. Tanto conocimiento puede legítimamente transformarse en locura, pero jamás en evidencia. No nos podemos exponer a lo introyectado pero evidente: que el ciclo del deseo es también ciclo productivo y que nuestra experiencia de los ciclos de la naturaleza, incluso del tiempo mismo, se define desde la mezcla entre deseo y producción, es decir en el hecho social que de allí pasa en la teoría a ser acto de habla y luego lenguaje únicamente.

ECOLOGIA CULTURAL

2005-08-13T13:00:00.000-07:00

LA ECOLOGÍA CULTURAL Y LA VALORACIÓN DEL SUJETO EN LATINOAMÉRICA.

Cuando en occidente se comenzó a tomar conciencia de las enormes repercusiones que para la humanidad tiene el deterioro del medio ambiente, la reflexión se centró en la dimensión biológica que este fenómeno tenía, olvidándose al hombre como sujeto cultural interactuante dentro del ecosistema. Este olvido es fácil de comprender si consideramos que las ciencias sociales, encargadas por excelencia del estudio del sujeto cultural, definieron el modo en que las distintas culturas que habitaban sobre la tierra se vinculaban con sus medio ecológicos. Ello, considerando como punto de partida, la forma en que el propio hombre occidental establecía dicha relación, al menos desde principios del siglo XIX, atribuyéndosele a las diversas modalidades de relación posible, un lugar diferente en las etapas de evolución de la mente humana.

Lo anterior se presentó con tal intensidad, que aquellas culturas que no fuesen capaces de hacer una clara opción por la creación de sofisticadas maquinarias de guerra y, por sobre todo por un cierto tipo de tecnologías que permitieran la optimización en la apropiación del medio ambiente, eran consideradas como primitivas, ya que ocupaban metafóricamente el papel de los “primates” en la escala de la evolución cultural. La falacia consistió en creer que el modo en que occidente se relacionaba con su medio ambiente, era, en términos de la historia de la cultura, el mejor de los posibles.

Sin embargo, hasta hace un tiempo, esta apropiación no significó otra cosa que la destrucción del delicado equilibrio entre hombre y naturaleza. Y aunque no es nuestro intento reeditar la visión rousseuneana del “buen salvaje” (1) - ya que sabemos en determinadas circunstancias han existido culturas no occidentales que han depredado sus respectivos medio bióticos- apostamos al hecho que lo más común en la adaptación y lo más inusual es la depredación del ecosistema. El hombre lleva varios millones de años sobre la tierra generando cultura y coexistiendo con el medio ambiente, mientras que la crisis ecológica del mundo moderno no es más que un fenómeno de últimos dos siglos. Es así como planteamos que el hecho que una cultura sea capaz de convivir durante miles de años con su ecosistema sin depredarlo, no obstante procurar la subsistencia de los miembros de esas comunidades, constituye una sofisticadísima creación cultural, más compleja que el más elaborado sistema filosófico o la más elevada formulación racional de

tipo científica. La posibilidad que una sociedad conviva equilibradamente con su medio conlleva el entrelazamiento de los distintos ámbitos de la cultura (religión, economía, política, etc.).

EL ORIGEN DE LA ECOLOGIA CULTURAL

Las ciencias sociales son directamente herederas de un proceso social de la cual aún damos cuenta, y este proceso es denominado genéricamente como MODERNIDAD. Para dimensionarlo debemos, antes que nada, dar cuenta de los dos procesos básicos que le dan

origen y sentido; uno de ellos es cultural, el otro es económico y tecnológico: En el plano cultural ha sido la ILUSTRACION y su apelación a la búsqueda de la emancipación humana por medio del uso de la razón, la base ideológica sobre la cual la modernidad se ha construido. En el plano económico y tecnológico es la REVOLUCIÓN INDUSTRIAL el proceso que define a la modernidad, en tanto las alteraciones que en el plano económico y sobre todo ecológico, acarrea la complejización de la tecnología, tienen profundas implicancias sociales y culturales para occidente desde el siglo XVIII en adelante. Decimos que las ciencias sociales, derivan directamente de la modernidad, puesto que son, ante todo, un intento de interpretación de la realidad, que surge desde las preguntas que preocupan principalmente al hombre europeo del siglo XIX. Ese hombre que debe vivir la modernidad, con la correspondiente alteración de la relación con la naturaleza que dicho proceso conlleva. Lo anterior se vincula directamente con la Ilustración, en tanto estas ciencias surgen como un intento de interpretación racional del mundo. Ello, a partir del medio que la ilustración prefiere para hacer uso de nuestra razón, a saber, el método científico. de este modo, en la afirmación que sostiene que mediante el uso de la razón, es posible liberarse de las ataduras que su no uso acarrea, se sitúa aquello que ha sido denominado como proyecto de la ilustracion (2), que constituye, un punto fundacional para

la modernidad. La sociología se origina en el intento de explicar, interpretar y predecir fenómenos sociales y culturales derivados directamente de la revolución industrial. Entre dichos fenómenos encontramos, por ejemplo, la formación de nuevos estratos sociales, la migración campo ciudad, la situación de la clase obrera, el paso desde la familia extendida a la familia nuclear etc. Por su parte, la antropología surge a partir de la necesidad de dar cuenta de aquellas culturas caracterizadas como “bárbaras” o “salvajes” en tanto sus expresiones culturales, tanto en el plano material como ideacional son, en muchos casos, radicalmente distintas de las formas culturales propias de la modernidad. Es por ello que la sociología surge como un intento de interpretación de los fenómenos sociales “de” la modernidad y “desde” ella, y la antropología como un modo de dar cuenta de aquellas sociedades que se encontraban fuera de los límites de este proceso.

Cuando la antropología intenta estudiar al ser humano como sujeto cultural, debe aceptar la estrecha relación entre hombre y medio ambiente. Para esto, elabora un concepto de cultura, que aunque en algunos casos ponga énfasis en el estudio de la cultura ideal, no puede negar la estrecha relación que existe entre las características de una cultura y el medio biológico donde ésta se desenvuelve. Esto es, sin duda, coherente con el origen histórico de las ciencias sociales, que, como ya señalamos, intentan una interpretación racional del mundo a través de la utilización del método científico; mientras que el sujeto cultural es comparado desde una perspectiva que trata de liberarse del etnocentrismo que supone una interpretación no científica. Dicho intento, aunque no fue logrado cabalmente, supone una nueva comprensión del “otro” cultural. La aproximación de la antropología al vínculo entre hombre y naturaleza es una aproximación al modo en que el temor a Dios y al

mundo natural van definiendo a la cultura. La antropología ecológica en particular, es una subdisciplina de esta ciencia cuyo principal objeto de estudio es el nexo entre cultura y medio ambiente. Desde ella surge, en la década entre cultura y medio ambiente. Desde ella surge, en la década del 50, una teoría que intenta superar los límites que una subdisciplina supone, para convertirse en un principio interpretativo de toda la antropología. Lo anterior en virtud que su premisa básica es que la relación entre hombre y medio ambiente constituye la base sobre la cual se define la cultura.

Uno de los primeros teóricos que al interior de la ciencia antropológica hace un esfuerzo por definir esta teorización es Leslie White. Este autor, desde categorías neo- evolucionistas trata de situar en el centro del debate, el vínculo entre hombre-naturaleza sin restringir el estudio de esta relación al ámbito de la cultura material. Por su parte, en la década de los 60 Marshall Sahlins reedita esta proposición desde el substantivismo antropológico (3), en tanto plantea que el estudio de las relaciones materiales al interior de las sociedades primitivas, no puede regirse por las definiciones clásicas que nos proporciona la ciencia económica en occidente; ello como consecuencia del hecho que ni las necesidades son necesariamente ilimitadas ni los bienes son obligatoriamente limitadas, dependiendo esto más bien del modo particular en que cada cultura opta por relacionarse con su medio ambiente.

EL VINCULO ENTRE HOMBRE Y MEDIO AMBIENTE EN AMERICA LATINA

La investigación antropológica en América Latina es abundante desde principios de siglo, tanto en lo que se refiere a data etnográfica, como en lo relativo a la elaboración teórica. Sin embargo, esta antropología de la primera mitad dl siglo XX, es sin duda, una antropología del “extraño”. Es decir, es una disciplina hecha por el extranjero que intenta conocer una cultura distinta a la suya, ya sea motivado por intereses coloniales, o “por una auténtica curiosidad científica”.

Son numerosos los ejemplos de trabajos por extranjeros en Latinoamérica, principalmente europeos, quienes debían escoger entre trabajar con pueblos africanos o con extrañas culturas americanas, como los mapuches, los onas, los bororo o los nahualt. Una muestra de ello la constituyen autores como el padre Martín Gusinde, quien, en base a un trabajo sistemático con onas y yaganes, dio a conocer estas culturas a nivel mundial. Estos investigadores, a partir de un desconocimiento total de las culturas que intentaban “llegar a entender”, y en las cuáles fueron adentrándose, vieron en la relación entre hombre y medio ambiente un elemento fundamental para la comprensión de dichas culturas. Este tipo de antropología realizada por extranjeros, ha sido permanente. Basta recordar la obra de C. Levi-Strauss en el Brasil con los bororo, las continuas investigaciones realizadas con los mapuches y referidas al ámbito de lo ecológico, que era visto a partir de diversos marcos teóricos. Entre ellos encontramos el difusionismo de Martín Gusinde, el funcionalismo de Mischa Titiev, el particularismo histórico de Faron, etc.

Creemos que la antropología realizada por extranjeros es un tipo de labor científica llevada a cabo en términos muy occidentales. Sin embargo, es gracias a la lectura de estos extranjeros – y también gracias a la salida de becados latinoamericanos a realizar estudios a Europa y a Estados Unidos- que se toma conciencia de la estrecha relación entre cultura y medio ambiente. El rápido proceso de “occidentalización” de las culturas autóctonas latinoamericanas- como consecuencia del proceso de contacto sostenido entre la cultura europea y los aborígenes- da lugar al cambio de éstas últimas, pero también da nacimiento alo que se conoce como “sincretismos”.

La comprensión de éste fenómeno por parte de los investigadores latinoamericanos, pomueve la búsqueda de una identidad propia – hija del cambio y del sincretismo- que comienza a entenderse como producto original de nuestros pueblos. Esta búsqueda tiene mucho que ver con el proceso de descolonización vivido por el continente y con movimientos políticos de izquierda que tienen su origen en la primera mitad de este siglo. Es entonces a partir del trabajo con los pueblos “primitivos” de la Región, que los investigadores latinoamericanos toman conciencia del cambio cultural y del sincretismo al que aludíamos con anterioridad. Ello lleva a la antropología – al igual que a otras ciencias sociales en Latinoamérica- a preocuparse por el tema de la identidad. Esta búsqueda, de la misma manera que en la sociología, supone una vuelta hacia la relación entre hombre y naturaleza ya que los pueblos “primitivos” sufren una dramática transformación.

IDEOLOGIA Y ECOLOGIA CULTURAL

Desde la ciencia social clásica se nos plantea que la...”naturaleza es la continuación del cuerpo del hombre”..., y los economistas empiristas ingleses como Malthus, nos dicen que la explotación irracional del ecosistema sólo puede tener como consecuencia la hecatombe de la sociedad que la practica. En la historia de la antropología cultural la valoración del nexo entre hombre y medio ambiente ha sido permanente, sin embargo ha existido una diferenciación clásica entre dos grandes tradiciones científicas; una materialista que subraya lo relativo a las elaboraciones materiales de cada cultura o tecnofacturas, y una idealistas que pone énfasis en las creaciones ideológicas o ideofacturas.

En el desarrollo del pensamiento científico nunca se produce en una torre de cristal. Por el contrario, el lazo entre ciencia y sociedad hace que determinados procesos de reflexión teórica en el ámbito científico, estén vinculados a las problemáticas de cada sociedad en particular. Es por este motivo, que los movimientos ecologistas surgidos en Europa y Estados Unidos han desarrollado un diálogo fructífero con la antropología ecológica, extrayendo categorías analíticas que han dado consistencia a su discurso ideológico.

La crítica fundamental extraída desde la antropología ecológica por parte del movimiento ecologista, señala que la radicalización de la lógica de un ámbito o sistema de sociedad – como es el caso de lo económico en la sociedad actual- genera una ética autorreferente que autolegitima toda la acción o proceso que convenga a los fines de ese sistema (4). Se pierde así de vista el sentido de los procesos macrosociales y por sobretodo, el bienestar de los sujetos concretos que están a merced del costo social de la radicalización de los fines del sistema particular.

Desde esta lógica autorreferida, las ideologías del desarrollo en América Latina, han implicado, en muchos casos, un alto costo social, el que se paga, no sólo a través de la explotación de la mano de obra, sino también a través del sacrifico de los ecosistemas. Estos son inmolados como víctimas propiciatorias en pos de un desarrollo que nunca se logra, pero cuyos costos son onerosamente pagados, especialmente por los más pobres quienes, en razón de su pobreza, son más frágiles a las rupturas del equilibrio macro biótico.

ALGUNOS PRINCIPIOS DE LA ECOLOGIA CULTURAL A CONSIDERAR EN EL CONTEXTO LATINOAMERICANO

Aún son impredecibles las proyecciones que la ecología cultural puede tener en nuestro medio. Sin embargo, resulta interesante destacar algunos principios que hoy tienen repercusión concreta en el debate sostenido al interior de la ciencia social latinoamericana:

*La dialéctica hombre/naturaleza es el hecho fundante de la condición humana.Esta propuesta antropológica intenta superar la dicotomía entre materialismo e idealismo en la epistemología antropológica. Ella, más que poner un énfasis en lo tecnofáctico o en lo ideofáctico, centra su interés en la dialéctica entre hombre y naturaleza, cuyas consecuencias son las llamadas “relaciones culturales”. Esta concepción surge desde la antropología económica, que cuestiona la premisa básica de la economía tradicional. Dicha premisa afirma que, como ya se indicó, los bienes son siempre limitados y las necesidades son ilimitadas. La antropología ecológica en cambio, sostiene que las necesidades son elaboraciones culturales y dependen del tipo de relación particular que el sujeto cultural mantenga con su medio ambiente.

La dialéctica entre hombre y naturaleza supone un tipo de intercambio de energía en el cual, el poder transformador del hombre sobre ésta última, opera simultáneamente con la capacidad que ella posee para condicionar los procesos culturales. De ésta manera, el vínculo entre el individuo concreto y su medio biótico constituye un proceso dinámico, en el que la separación entre naturaleza y cultura resulta verdaderamente imposible. Lo anterior se fundamenta en el hecho que, ni naturaleza ni cultura son posibles de observar químicamente puras. El sólo proceso se pone en juego cuando el hombre observa un medio biológico, está condicionado por la dialogía o interpretación particular que éste realizará en su calidad de observador. Dicha interpretación estará a su vez determinada, por los “ojos” que la cultura da al observador para dar cuenta del mundo. Por lo tanto, si la interpretación dialógica es un proceso culturalmente determinado y si la cultura se vincula dialécticamente a la naturaleza, la posibilidad de hablar del medio ambiente está entonces culturalmente determinada. Miramos la naturaleza con los “ojos” que nuestra cultura nos proporciona, y estos “ojos” están condicionados por el modo en que concretamente nuestra cultura intercambia energía con la naturaleza.

*La cultura es una forma de vincularse adecuadamente con el ecosistema de manera de generar ciclos reproductivos que permiten la sobrevivencia de la sociedad en el tiempo. Para Bronislaw Milanowski, la cultura es un patrimonio instrumental por medio del cual, el hombre se encuentra ante la posibilidad de satisfacer las necesidades que la naturaleza le plantea. Ello, teniendo en cuenta, tanto su condición de ente biológico, como su condición más amplia de habitante de un medio ecológico determinado. En este sentido podemos deducir que la cultura no es sólo un modo de acceder al medio ambiente, sino que tiende a ser, el mejor posible considerando nuestras necesidades biológicas instintivas y permitiendo la sobrevivencia del sujeto cultural por medio de la producción, reproducción y transmisión de pautas culturales.

No obstante, ¿cómo explicar desde esta perspectiva el desastre ecológico?...Como ya expresamos, nada nos asegura que una cultura no pueda romper el delicado equilibrio que le es necesario mantener con su medio ambiente. Sin embargo, para la antropología ecológica este equilibrio se produce, por lo general, a partir de la existencia de procesos de acumulación que destruyen la simetría del intercambio entre los miembros de la sociedad.Es decir, cuando el acto de intercambiar ofrendas (sean estas mujeres, utensilios, alimentos, etc.) es substituido por una relación vertical en que la aparición de la acumulación – para privilegio de unos y desmedro de otros- va asociada, acto seguido, a la aparición de valoresen torno a la propiedad, se legitima la desigualdad. El delicado equilibrio entre hombre y naturaleza se rompe a partir de un desequilibrio anterior en la horizontalidad de las relaciones sociales.

*El sacrificio del ecosistema es también el sacrifico de los sujetos concretos que forman parte de las sociedades donde éste se practica. La falsa conciencia sobre la cual se fundamenta la explotación irracional del ecosistema, es la separación entre el destino de la naturaleza y el destino del hombre. Esta falsa concepción afirma que la persona humana constituye un superorgánico, lo que le permite generar un ambiente en el que la naturaleza será sistemáticamente substituida por las creaciones culturales. El triunfo del hombre es, por lo tanto, un triunfo sobre la naturaleza.

El deterioro del ecosistema constituye un costo que debe ser pagada en pos de la elaboración de un mundo mejor. Por lo tanto, el sacrificio de la naturaleza es legitimado a partir de la concepción de una relación inversamente proporcional ala sacrificio humano. Se evita el sufrimiento humano en tanto se derrota a la naturaleza. Esta concepción es una formas de alienación, en cuanto aparece como la base ideológica fundamental de todo la sociedad altamente tecnologizada. Esta concepción ideológica esconde la directa relación entre sacrificio de la naturaleza y sacrificio humano.

La separación radical entre el orden natural y el orden cultural/humano, es un subproducto de las culturas altamente tecnologizados, las que inevitablemente tienden a configurar una autocomprensión que separa, como ya afirmamos, los sistemas o ámbitos de la realidad. En el contexto de la modernidad, esto se expresa en la separación radical del sistema económico del resto de los sistemas. Ello genera, como se dijo, una ética autolegitimante y autorreferente que superpone los valores que tienden a la conservación y superación del propio sistema económico, a aquellos valores que tienden a sostener a la sociedad como un todo integrado. Hombre y naturaleza son sacrificados en pos de los fines de la producción irracional.

*Los más pobres son los más débiles frente a los efectos de la depredación ecológica. Las ideologías modernas originadas en la Ilustración, tendían a plantear que el desarrollo tecnológico tendría como fin inevitable el mejoramiento concreto y progresivo de las condiciones de vida de los más pobres dentro de cada sociedad. De esta forma “los desterrados del paraíso de la modernización” lograrían por medio del desarrollo tecnológico, la superación de su condición de marginados. Esto, en virtud de un proceso en que el desarrollo tecnológico acarrearía una mayor producción de bienes y servicios, mejorando la vida para cada vez más amplios sectores.

Esto se ha demostrado falso en los marginados del Tercer Mundo, puesto que el incremento del desarrollo tecnológico, aumenta la dependencia tecnológica. Y son más marginados quienes por su misma condición de desplazados socio-culturales, no pueden acceder al manejo de la tecnología. Es así como en el contexto latinoamericano, el reto de la ecología cultural es ser capaz de generar conocimiento que pueda sustentar nuevas utopías que denuncien el sacrificio irracional del medio ambiente; que es, finalmente, sacrificio humano encubierto, y propongan al mismo tiempo, nuevos caminos para relacionarse con la naturaleza.

NOTAS

(1) Jean Jacques Rousseau nos plantea en su “Discours sur l’ Origine de l’ Inegalité Parmiles hommes” de 1775, que sería la sociedad altamente complejizada la que corrompela natural tendencia del hombre primitivo hacia ciertos valores como lo es respecto a la naturaleza. Según algunos autores esta concepción deriva, en el mundo occidental, en la defensa que hace el Padre Bartolomé de las Casas de los indígenas latinoamericanos.

(2) EL PROYECTO DE LA ILUSTRACION se funda en el sometimiento que el temor a Dios lleva asociado: temor a los demás hombres y temor a la naturaleza.

(3) El substantivismo es una corriente particular originada en la antropología económica,según la cual los procesos económicos de las sociedades no capitalizadas deben ser analizados con independencia de las categorías analíticas de la ciencia económica occidental. Dicha ciencia supone una tendencia absoluta hacia la maximización de laganancia. Un interesante tratamiento del tema se encuentra en el libro de M.Sahlins y E.Service “Evolution and culture”, Ann Arbor, U, de Michigan 1960.

(4) Para el antropólogo norteamericano Marvin Harris, esto guarda relación con unarevalorización de categorías de corte materialista a nivel del mundo intelectual de los países desarrollados, lo cual viene a oponerse a categorías que se manejan dentro de lo que percibe él como un relativismo axiológico en el análisis de los fenómenos socio culturales.

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antropología poética chilena

2005-08-13T12:17:00.000-07:00

Introducción a la antropología poética chilena

Miguel Alvarado Borgoño

En este artículo daremos cuenta del surgimiento en los últimos 25 años en Chile de un tipo textual original bastante desconocido para los circuitos académicos, que representa un desafío desde el punto de vista de su clasificación y análisis; denominamos al conjunto de estos textos como "antropología poética".

El intento es ubicar nuestra interrogante tipológica en el tema puntual del "género" en el cual es posible ubicar a estas obras. La hipótesis del presente artículo consistirá en afirmar que el conjunto de obras compuesto por la "antropología poética chilena" consiste básicamente en un tipo distinto de producción textual, iniciadora de un nuevo género discursivo. Este género es poseedor de un carácter híbrido, y sus fuentes se encuentran en el artículo científico antropológico y en la literatura, particularmente en la dimensión poética y novelística de esta última, relacionándose en el ámbito de su contexto con el movimiento postmoderno.

In this article we will inform about the appearance in the last 25 years in Chile of an original textual type rather unknown in the academic circles which represents a challenge from the point of view of its classification and analysis; we call this set of texts anthropology poetry. Our attempt to locate our typological question in the precise subject of the genre, in which it would be possible to locate these works, the hypothesis of the this article sustains that the work assembly made up of Chilean anthropological poetry consists basically in a different type of textual production, a new text genre. This genre is a hybrid character and its sources are in the anthropological scientific articles and literature, particularly in the poetic and novelistic dimension of literature, and connect with the postmodernity in its context.

INTRODUCCION

Durante las últimas dos décadas hemos visto aparecer en Chile textos originales, disímiles y en algunos casos desconcertantes, surgidos desde la interacción y el cruce de aquello que Bourdieu asumió como campos científico y literario (Bourdieu 1995: 319). Poseen ellos caracteres heterogéneos, y sus contextos de formación son espacios culturales como el "nuevo periodismo", la etnoliteratura, la literatura etnocultural, la poesía experimental, etc. En este artículo daremos cuenta del surgimiento de un tipo textual original bastante desconocido para los circuitos académico-literarios y sociales, que representa un desafío desde el punto de vista de su clasificación y análisis. Denominaremos al conjunto de estos textos como "Antropología Poética Chilena" (en adelante APCH).

El plano fundamental de análisis en que nos ubicaremos para dar cuenta de esta textualidad "antropológico-poética" es el tipológico, en tanto el desafío de estos textos reside justamente en su clasificación, ya que desde una primera lectura resultan ambiguos si intentamos clasificarlos en términos de lo que Bajtín entendía como "género discursivo" (Bajtín 1989). Son todos ellos escritos por profesionales del área de la antropología sociocultural y la arqueología, que recurren a procedimientos textuales muy próximos a los usados por la literatura, particularmente la poesía y la novela. Ello, en tanto en esta APCH se reúnen textos donde las textualidades científica y literaria creativamente se ven unidas.

El objetivo de este artículo es ubicar nuestra interrogante tipológica en el tema puntual del "género" en el cual sería posible ubicar a estas obras. Nuestra hipótesis consiste en afirmar que el conjunto de obras que componen la APCH constituye básicamente un tipo de producción textual iniciadora de un nuevo género discursivo. Este género es poseedor de un carácter híbrido y sus fuentes se encuentran en el artículo científico y en la literatura, particularmente en la dimensión poética y novelística de esta última, diferenciándose a su vez distintas modalidades discursivas; este nuevo género está en diálogo con la corriente cultural postmoderna y de manera reciente con el llamado postmodernismo antropológico.

Por ello, sorprenden al medio antropológico chileno figuras retóricas inusuales en la textualidad científica (metáfora, personificación, comparación, etc.), donde se sobrepasan los límites del texto antropológico tradicional. No cuesta encontrar párrafos de tipo limítrofe entre literatura y antropología, ya que en las obras de la APCH se narra y se reflexiona con un barroquismo sorprendente, en contraste con lo que se espera de un texto científico tradicional. Así, Juan Carlos Olivares, uno de los autores fundamentales de la corriente, en el contexto de una descripción de corte etnográfico escribe:

En esta incesante búsqueda recuerdo una lluvia toda clara y tremenda, el ruido del agua que se desploma en silencio, mi sangre emparentada la mira con envidia, sin misterios, rauda, cayendo sobre mi rostro, creando un arcoiris de asombro resquebrajando el follaje frágil del árbol anciano, un vegetal, guardián secreto en el oficio bendito de custodiar el devenir de los difuntos sepultados en tierra de los antepasados, nacidos aquí mismo, donde nacieron también los desheredados de nuestro presente (Olivares 1995: 31).

Este nuevo modo de narración antropológica presenta de otra manera ritos que interesan al antropólogo desde siempre, tales como una fiesta religiosa sincrética:

sensación increíble de ser esta enorme masa sonora que anula al tiempo, de ser todos los sonidos imaginables, flotando entre las cruces mientras el obispo mira todo (porque es obvio que no escucha) con una cara de fastidio que va en aumento y que revienta cuando hace salir a los danzantes de la iglesia (Mercado y Galdames 1995: 22),
como también un funeral en la zona rural: "Los muertos comienzan a pedir por los vivos. A nadie se le ocurre regatear con ellos" (Jeria 1997: 34).

Del mismo modo, podemos ver en estas obras antropológico-poéticas cómo se reflexiona sobre la antropología, entendida ella como forma de encuentro intercultural: "el 'otro' en su radical lejanía y distinción suele abrir un hueco en la mente como una superficie llana similar a una tela recién dispuesta sobre un bastidor" (Gallardo 1995: 103). "Desentrañar los significados aquí no significa más que construir otros significados dentro de los tantos posibles comprensibles al investigador, y a sus semejantes" (Mege 1997: 53). Forman parte estos textos de un intento experimental surgido de una generación de científicos sociales chilenos que sitúan sus obras en el límite entre antropología y literatura, desde finales de los años ochenta.Respecto del género, asumimos una aproximación a estos textos como un tipo específico de crónica, que se vinculan a géneros y subgéneros tales como la biografía, la autobiografía, la memoria, la crónica en su sentido tradicional, etc. En este sentido, el pensador alemán Walter Benjamin nos aporta una perspectiva interesante en lo que respecta a la idea de Cronista por él manejada: "El cronista que narra los acontecimientos, sin distinguir entre los grandes y los pequeños, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia" (Benjamin 1994: 178-179).

LA ANTROPOLOGIA POETICA Y SUS MODALIDADES

En nuestro ambiente intelectual la APCH tiene sus orígenes en la apertura hacia formas de narración literaria de las descripciones antropológicas del antropólogo y poeta Andrés Recasens y del especialista en etnografía Carlos Piña, con obras escritas en los setenta y principios de los ochenta. Ellos son los precursores de esta corriente, que generaron un terreno propicio en los circuitos antropológicos chilenos de corte más alternativo para la aparición de la obra del iniciador de esta corriente, el antropólogo Juan Carlos Olivares.

Olivares nace en 1957, y su obra comienza a desarrollarse a comienzos de los ochenta. Sus primeros trabajos son informes para cursos, como alumno de la carrera de Licenciatura en Antropología de la Universidad de Chile, los cuales son publicados a finales de esta década por la curiosa revista del Museo Mapuche de Cañete, que en forma providencial recogió los primeros intentos experimentales de Olivares y de algunos otros antropólogos poetas, la mayoría de los cuales no superaba los 30 años de edad en aquella época. Los trabajos de Olivares siguen editándose asociados a exposiciones museológicas y a su tesis de Licenciatura; no obstante, es el Fondo Matta, surgido de la donación del dinero del Premio Nacional de Arte por parte del pintor Roberto Matta, lo que permite reunir trabajos dispersos y publicar el libro El umbral roto, que recoge escritos en antropología poética, inicio de la única colección de textos de antropología editada en nuestro país.

En la obra de Olivares vemos, antes que nada, la denuncia de la precariedad de la existencia ordinaria, el cansancio de aquello que significa no penetrar verdaderamente en la realidad por él develada. Su intento resulta, por ello, un serio esfuerzo por configurar un tipo de reflexión que se adentra en la profundidad del lenguaje intentando superar las taxonomías cientificistas y penetrando en las palabras para extraer de ellas toda la verdad de la que serían poseedoras: "Venid a mirar como vuelan los pájaros guiados por la fragancia de la realidad" (Olivares 1995: 24). Es el anhelo de que la palabra se desprenda de sí misma para dejar sólo su función designativa.

Por su parte, Pedro Mege, Francisco Gallardo y Claudio Mercado son antropólogos de la misma generación de Olivares y han publicado en la revista del Museo Mapuche de Cañete y en la serie de libros del Fondo Matta, estando asociados en el plano profesional a labores académicas y museológicas. Al igual que Olivares, los tres comparten las vicisitudes surgidas por la inserción marginal de la ciencia antropológica en Chile, y han desarrollado sus trabajos con un esfuerzo personal considerable; Mercado se ha interesado principalmente por la etnomusicología, Gallardo es especialista en arqueología y Mege es especialista en cultura mapuche. Por otra parte, Yuri Jeria es un antropólogo alrededor de 10 años más joven que los ya nombrados, y resulta interesante destacar su obra como continuidad de la antropología poética.

De manera más autónoma, pero desde una metalengua que plantea la necesidad del "cruce" (Montecino 1992) entre lo antropológico y lo literario, las antropólogas Ivonne Valenzuela y Sonia Montecino desarrollan un tipo de escritura donde se experimenta con nuevas formas de expresión respecto de la diversidad sociocultural y étnica.

El proceso de constitución de la corriente se ha ido definiendo en base al punto articulatorio común de todos los textos antes mencionados, esto es, carácter híbrido entre literatura y antropología, pero a su vez en este mismo proceso se van produciendo diferencias. Por ello, en el curso de nuestro trabajo hemos distinguido en la APCH tres grupos de textos: precursores, ortodoxos y heterodoxos.

Las obras precursoras de la corriente, en la cual se expresa la visión de autores que identificaron y plantearon en sus escritos la necesidad de buscar nuevas formas de expresión para el texto antropológico en nuestro país, son el poema de Andrés Recasens "Balada del niño y el perro" (1973) y el libro Crónicas de la otra ciudad (1986) de Carlos Piña. Estas obras no pueden ser entendidas como antropología poética propiamente tal, ya que se definen tipológicamente en sus metalenguas de manera precisa. El texto de Recasens se define desde su título como un tipo de poema, concretamente como una balada, y las Crónicas de Piña explicitan en su introducción su carácter de etnografía experimental (Piña 1986: 5), es decir, de descripción específicamente antropológica.

La obra compuesta por los "antropólogos poetas", según su autodenominación, la caracterizamos como la tendencia ortodoxa, particularmente por la consistencia de su metalengua que afirma y justifica la existencia de una corriente autónoma en la antropología chilena. Se agrupan aquí un conjunto de autores conscientes del carácter híbrido de sus producciones, y cuyas obras se relacionan entre sí, proporcionándonos una imagen de conjunto como modalidad discursiva central (Calsamiglia y Tuson 1999) dentro de la antropología poética. Destacamos aquí el libro El umbral roto. Escritos en antropología poética (1995), de Juan Carlos Olivares, como la base esencial de esta modalidad, y los libros De todo el universo entero (1995), de Claudio Mercado y Luis Galdames, La Imaginación Araucana (1997), de Pedro Mege, "Antropología. Cruzando a través", de Francisco Gallardo (1995), y Ritos de muerte en la Isla Lemuy (1997), de Yuri Jeria. La corriente no se constituye como tal sino con la aparición de los autores ortodoxos cuyo epicentro lo representa el libro El umbral roto, de Olivares; desde allí podemos apreciar un conjunto de autores cuyas obras circulan en un circuito propio, principalmente compuesto por los cultivadores de la antropología en nuestro país, que se abren frente a los experimentos textuales en la disciplina, reciben y valoran el aporte de los precursores, especialmente por la influencia personal de Andrés Recasens; pero es en sus obras donde primero se configura una metalengua que defiende la existencia de un antropología poética, entendida como género textual dentro de nuestra antropología y en apertura a los circuitos de la literatura. Debemos reconocer, sin embargo, que la apertura desde los circuitos literarios chilenos hacia esta APCH aún no se produce del todo.

Las obras de autores que caracterizamos como heterodoxos poseen una metalengua más difusa, aunque por su experimentalidad textual, su preocupación por la diversidad sociocultural y el reconocimiento metalingüístico básico de la hibridez de sus textos, se encuentran dentro de los límites de la corriente. Consideramos como fundamentales en esta modalidad discursiva los textos de Sonia Montecino, Madres y huachos. Alegorías del mestizaje chileno (1991) y Luna con menguante (1998) y Atacameños del siglo XX (1997), de Ivonne Valenzuela con fotografías de Juan Pablo Loo. Estas autoras desarrollan un tipo de producción que, aunque reconocen metalingüísticamente su carácter híbrido, lo identifican como un experimento, necesario, pero bastante autónomo respecto de las obras de los precursores y de los autores ortodoxos. No podemos precisar si la condición de mujer de las autoras de estas obras define el carácter de este tercer grupo de textos, pero nos sorprende la autonomía que presentan estas obras respecto tanto del canon literario como del antropológico. Se trata de experimentos textuales que se desarrollan en los ochenta y noventa en el contexto de nuestro país, con autores que se reconocen mutuamente en el ámbito personal con los creadores de la otra vertiente de la corriente (autores ortodoxos), pero curiosamente sus obras no se rozan con estos ni siquiera intertextualmente. Es el género (femenino) y las identidades étnicas aquello que articula esta heterodoxia, aún en desarrollo. Su rasgo distintivo es su autonomía respecto de la corriente general, y se distingue por la pulcritud de sus obras, lo que ha sido reconocido en el Premio Academia Chilena de la Lengua otorgado en 1992 a Madres y huachos.

LA ANTROPOLOGIA POETICA ENTRE LA CIENCIA Y LA CULTURA

Para sintetizar la metalengua de esta antropología poética diríamos que su intento es dar cuenta de la diversidad sociocultural, pretensión tan antigua como la antropología misma, pero de una manera nueva que involucra rebasar los límites del discurso antropológico tradicional y de otras formas de dar cuenta de la diversidad: "Buscaba la verdad antropológica, no la verdad partidista del militante, del creyente o del simpatizante, ni siquiera la filosófica, mucho menos la periodística y allá abajo, entre las grietas azules de la realidad descubierta" (Olivares 1995: 21).

No se trata de una nueva forma de literatura, ya que la metalengua explícita e implícita de estos textos tiende a apartarse del canon literario, en tanto no hay la intención de sus autores de moverse en el ámbito literario y menos aún se intenta que los textos sean recepcionados como literarios. En cada texto se reivindica su especificidad como un particular tipo de texto antropológico: "Me refiero a un tipo muy particular de experiencia antropológica que convoca al goce de la aventura dionisíaca y que se resuelve/multiplica en un doble placer: el hacer y el representar" (Gallardo 1995: 105). Tampoco esta metalengua coincide del todo con el canon antropológico científico positivista, en tanto resiente el concepto mismo de ciencia y la posibilidad de acumular verdad desde la reflexión y la escritura presentada. Se asevera en esta metalengua que ha nacido un género textual híbrido, pero este es un género muy particular y rupturista; se trata de una nueva forma de textualidad antropológica y no de alguna forma nueva de literatura, por lo que su hibridez estructural posee su perfil en la antropología, y sus contornos y base de articulación son de carácter literario, en tanto la diversidad como tema subsiste, y lo que se intenta es ampliar las posibilidades expresivas del discurso antropológico, llevándolo a terrenos insospechados.

Aunque no se diga en el ámbito metalingüístico de estos textos que se trate de textos únicamente literarios, la literatura es una fuente esencial de este nuevo género, entendido como nuevo tipo de textos. Por ello es necesario recalcar, al menos de forma preliminar, que la recepción del aporte de lo literario en estas obras consiste principalmente en el uso de metáforas, neologismos y comparaciones. Así, es ostensible la influencia de fuentes literarias y también de distintos tipos de transtextualidad, en términos de lo que particularmente Genette entiende como tal (Genette 1989). Estos textos no han sido aún establecidos en términos del canon ni como literatura ni como ciencia, y el aporte de la literatura es más amplio que lo que originalmente puede pensarse, sin que por ello estos trabajos pierdan su dimensión antropológica. Entre los autores de los que se nutre este movimiento, podemos identificar en la literatura nombres tan disímiles como Allen Ginsberg, Joseph Conrad, Jorge Teillier, Octavio Paz, Michel Leiris, Carlos Castaneda, Patricio Manns, Jorge Guzmán, Leonel Lienlaf y Juan Emar.

El carácter híbrido de estas obras no solamente puede ser asumido reconociendo su fundamento en la metalengua que presentan y en la aproximación intertextual a la literatura, sino también en el modo en que responden a un contexto de surgimiento y desarrollo, donde la sociedad, la literatura y la ciencia viven dinámicas específicas y relacionadas, dinámicas que tendrán una proyección en la APCH como contexto específico en el cual a estas obras les correspondió aparecer y desarrollarse, y que incidirá en la hibridez de la misma.

En primer lugar, podemos afirmar que estas obras se ubican históricamente en las dos últimas décadas, aunándose así el carácter experimental de la literatura propia del período posterior del Boom, lo que ha sido caracterizado como postBoom, particularmente chileno (Klinger 1994) de la literatura latinoamericana, lo cual se ve unido en el ámbito de su contexto histórico-cultural al período de dictadura militar vivida en Chile durante la década en que estas obras aparecen, con lo cual se sitúa, como intentos de recuperación o simple apertura, a autores y corrientes literarias no legitimados durante este período de la historia nacional. A pesar del carácter alternativo de estas obras y su recepción de la literatura, no guardan relación con un compromiso político o social de sus autores, particularmente respecto de la dictadura militar. En este contexto histórico específico, sostenemos la existencia de una fuerte relación entre estas obras y el postmodernismo como corriente cultural amplia, cuyo nihilismo las impregna, generándose en ellas un curioso "post-modernismo periférico", según la expresión de García Canclini (1994: 45); allí se unen en el plano del argumento la crítica a los valores propios de la postmodernidad de las sociedades desarrolladas, junto a un cuestionamiento del costo social de la modernización, argumento contradictorio con el supuesto nihilismo postmoderno: "Es que la juventud se está yendo, /desde que parte de la escuela misma/ya entonces la agarra otro ambiente/ ya que no le tira el terreno, ya como que se acostumbran (Mario Ramos Selti)" (Valenzuela y Loo 1997: 43).

En estrecho vínculo con el contexto planteado en el punto anterior, pensamos que la APCH involucra una ruptura muy particular con los temas y argumentos presentes en los textos de la antropología clásica de la primera mitad del siglo XX, elaborados primordialmente por autores de las sociedades "desarrolladas". El desenvolvimiento de una antropología chilena aún es insuficiente debido fundamentalmente a la corta historia de la profesión y a lo fragmentario y marginal de su desarrollo científico durante el siglo XX¹; por lo tanto, al hablar de antropología chilena hablamos de esa producción, aún incipiente, de textos reunida sobre todo en las actas de los congresos de la disciplina celebrados en 1984 en Santiago, 1995 en Valdivia, 1998 en Temuco y 2001 en Santiago, y de textos publicados aisladamente en diferentes subáreas disciplinarias.

Sostenemos que la antropología poética presenta en sus textos un tipo de macroestructura (Van Dijk 1989) asociada estrechamente a su nivel superestructural, es decir, sus temas se relacionan estrictamente con el carácter experimental de ésta como nuevo tipo textual. En este contexto, existe una ruptura con las obras propias de la ciencia antropológica, particularmente en el plano de los tipos textuales con que ellas se relacionan, posibilitándose desde allí el vertiginoso acercamiento a la literatura, que le confiere su perfil específico.

La textualidad de la ciencia antropológica clásica está determinada por el intento de ser, en palabras de Claude Lévi-Strauss, "La ciencia del otro"², con lo cual se plantea una separación epistemológica entre el sujeto que conoce y el objeto conocido, ello en tanto se construye arbitrariamente en Occidente un tipo de discurso en el cual se constituye al resto de la humanidad, y luego a cualquier expresión de la diversidad sociocultural, en un "objeto" legítimo de análisis (Lévi-Strauss 1997: 298). Por lo anterior, el discurso antropológico se configura macroestructuralmente desde la apelación a la objetividad y por ello al no-compromiso con el "otro" estudiado. Ni la diversidad de escuelas teóricas que se han levantado, ni los grandes quiebres paradigmáticos que se han producido desde comienzos del siglo XX, ni el positivismo y el marxismo más racionalistas, ni el cognitivismo o el estructuralismo de orientación lingüística, han tenido la capacidad de desmontar totalmente la apelación a la objetividad como eje semántico que confiere sentido y por ello configura la macroestructura básica propia de los textos fundamentales de la ciencia antropológica entendida como género textual. Es justamente contra de este eje que la APCH arremete.

INTERCONECCION DE NUESTRA ANTROPOLOGIA POETICA Y EL POSTMODERNISMO

El postmodernismo ha influido en este cuestionamiento de la antropología tradicional y sus supuestos; por lo tanto, vemos a la APCH como un tipo de discurso antropológico deudor de este movimiento, deudor periférico, pero indudablemente asociado. Las obras de la APCH tienen su contrapartida en el ámbito mundial en obras que aparecen (paralelamente a nuestra antropología poética) en Estados Unidos y Francia. Se trata del llamado postmodernismo antropológico, vertiente en las ciencias sociales del postmodernismo como movimiento filosófico, estético y cultural.

El antecedente más remoto del postmodernismo antropológico a nivel mundial es Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, publicada en 1986, compilación de estudios realizada por James Clifford y George Marcus, texto, a decir de Carlos Reynoso, iniciador en el contexto del postmodernismo norteamericano, de las formas de innovación textual, particularmente etnográfica, que se ha denominado "Antropología Postmoderna" (Reynoso 2000). Este camino es continuado por Clifford Geertz en Works and Lives: The Anthropologist as Author. En este mismo contexto, resulta interesante la publicación en 1990, por parte de Stephen Tyler, del texto "The Poetic Turn in Postmodern Anthropology: The Poetry of Paul Friedrich", antecedido en 1988 por In Other Words. The Other as Inventio, Allegory, and Symbol, obras en las cuales se desarrolla un concepto de poesía extraído de la literatura (Marcus y Fischer 1986), el cual, no obstante, es paralelo a los desarrollos del concepto de poesía propio de la antropología poética chilena.

En el caso europeo, el representante actual más destacado de una forma de comprender y desarrollar la antropología es el antropólogo francés Marc Augé, quien da continuidad a lo realizado por Claude Lévi-Strauss en Tristes Trópicos. Augé, sin embargo, desarrolla una reflexión más sistemática respecto de su quehacer antropológico-literario con obras tales como La traversée du Luxembourg (1985), y Un ethnologue dans le metro (1986).

Paralelamente, en nuestro país, en el año 1986, en el número 3 de la revista del Museo Mapuche de Cañete, Juan Carlos Olivares publica el artículo "El umbral roto. La mirada antropológica", texto que será seguido por su tesis de Licenciatura en Antropología en la Universidad de Chile (1987) titulada ¡Qué olvidado estaba el hombre! y por el libro El umbral roto. Escritos en Antropología poética (1995), textos que sientan las bases de la vertiente más ortodoxa dentro de esta corriente.

El tipo de diálogo sostenido con la antropología postmoderna, principalmente norteamericana y europea, nutre en la actualidad a la antropología tanto en el ámbito metalingüístico como intertextual (Alvarado 2001); sin embargo, el surgimiento de la corriente y el desarrollo de su circuito de producción se configuran en paralelo con esta antropología postmodernista, constituyéndose solamente en la década de los 90 una influencia directa desde el postmodernismo antropológico hacia nuestra APCH; este tema merece un estudio detallado en el futuro, ya que el nihilismo de base de la metalengua de la corriente está relacionado con la influencia del postmodernismo como corriente cultural más amplia y no con el postmodernismo antropológico, el cual solamente es conocido cuando las obras principales de los autores ortodoxos están ya escritas.

Desde nuestra perspectiva, la APCH ha significado un quiebre con la macroestructura semántica clásica de la disciplina en nuestro país, en tanto desde la orientación postmodernista, que hoy la define y que la hace coincidente pero no plagiaria con los modos de escritura postmoderna, se configura un tipo de "identificación autorreferida" con la narración. Esto no significa un compromiso de tipo ideológico al modo del argumento y el estilo discursivo marxista, por ejemplo, sino una apuesta que podemos tentativamente llamar hermenéutica, en lo que se refiere particularmente a la permanente autorreferencia del autor en el modo de desarrollar su escritura. Escribe Montecino (1998: 15):

En ese tiempo algunas de mis amigas habían dejado sus casas y vivían en poblaciones, hacían el amor con muchachos pobres, con obreros y dirigentes vecinales, deseando experimentar en su propio cuerpo la desaparición de las desigualdades, acarreaban en balde el agua de los grifos hasta las mejoras, calentaban la comida en precarias cocinillas, a veces se embarazaban y criaban sus hijos bajo el sol implacable de diciembre en Santiago.

Por otra parte, creemos que los giros en el ámbito de la macroestructura textual, entendida como "tema" del discurso antropológico poético, están estrechamente unidos a un profundo quiebre a nivel superestructural de estas obras respecto de la antropología clásica, lo cual define lo que es el tema fundamental de estas líneas: el "tipo" de discurso antropológico propiamente tal en el cual consiste la antropología poética.

La centralidad que la antropología poética confiere a lo experimentado, visto y sentido por parte del antropólogo poeta mismo genera un quiebre radical con la antropología clásica, no sólo en lo que respecta a la estructuración del texto, sino también en su vinculación con su contexto cultural y científico. Así, el cuestionamiento de la separación entre sujeto y objeto genera un cambio radical en la apuesta del discurso antropológico por enunciar verdades universales, lo que implica asumir la ciencia como un proceso sistemático de acumulación de verdades. La tipología antropológica tradicional clasificaba el discurso antropológico en tres niveles: el etnográfico, el etnológico y el antropológico teórico³. Podemos asegurar que con la APCH y su creciente influencia en el incipiente discurso antropológico nacional, esta tipología se reconfigura sobre la base de una nueva propuesta en el ámbito de las superestructuras, al negar en la macroestructura semántica de la antropología poética el principio de "objetividad" desde el nivel mismo de la etnografía, con lo que inmediatamente se invalida la posibilidad de elaborar la etnología; si la etnografía ya no acumula descripción de verdades objetivas, la etnología como comparación sistemática pierde su sentido.

Por tanto, la estructura del texto antropológico poético se distingue del texto antropológico tradicional por la centralidad conferida a la descripción de las impresiones y experiencias del autor. Esta narración no pretende dar cuenta fielmente de la realidad en un sentido positivista, sino describir de manera prolija el vínculo subjetivo entre el narrador y la situación observada. Se trata por lo general de descripciones en primera persona, donde valores, prejuicios y la propia historia vital del antropólogo poeta definen la narración. Cada vez que se accede antropológicamente a la diversidad en estos textos, esto se realiza desde aquello que podríamos calificar como un "yo rotundo", donde, más que reflexionar teóricamente, lo fundamental es narrar, y más que narrar de manera objetiva, lo fundamental es expresar la propia subjetividad en aquello que se narra. Se trata, por tanto, de textos cuyo rasgo característico es la autorreferencia como común denominador.

En el contexto de esta APCH, destaca la modalidad iniciada por Juan Carlos Olivares y continuada por Pedro Mege, Francisco Gallardo, Claudio Mercado y Yuri Jeria, la cual define en su metalengua justamente el nombre de la corriente, "Antropología Poética". Ella es la vertiente esencial de este nuevo género discursivo. Su importancia radica en constituir la primera modalidad discursiva que, organizada desde su particular concepto de poesía, dará lugar a la producción de textos cuya hibridez estructural se justificará de manera sólida metalingüísticamente, y además generará una continuidad en los textos publicados en el Fondo Matta, en ponencias en los tres últimos congresos chilenos de antropología y hará posible el primer Encuentro Nacional de Antropología Poética de 1997 en Ancud, Chiloé, encuentro que fue denominado "Antropología y representación poética".

Como plantea Juan Carlos Olivares, se trata de una "nueva antropología" (Olivares 1995: 6); no obstante, para nosotros se trata de algo más, esto es, la constitución de una modalidad que en el ámbito textual define una metalengua autónoma, la cual da lugar al uso de fuentes tanto antropológicas como literarias. Al asumir este "núcleo duro" de la antropología poética iniciada por Olivares como centro del canon de la corriente, identificamos, por una parte, la vertiente más ortodoxa de la misma, y por lo tanto la más autónoma, y por otra, diferenciamos tanto a los precursores que posibilitaron las innovaciones textuales posteriores como también aquellos textos que de manera heterodoxa forman parte de la corriente pero no poseen una metalengua capaz de dar continuidad a sus experimentos textuales específicos.

CUATRO ELEMENTOS DEFINITORIOS DE LA IDENTIDAD DE LA ANTROPOLOGIA POETICA

Asumiendo esta condición híbrida entre literatura y ciencia, propia de la APCH, y reconociendo su diálogo con el postmodernismo antropológico, podemos agregar que en los textos pertenecientes al corpus de la APCH es posible establecer claramente ciertos elementos comunes que le dan identidad a esta corriente:

1.Se conserva como macroestructura textual el tema de la diversidad cultural, expresando una intención que oscila entre la reivindicación de la particularidad y el reconocimiento en el discurso del proceso de homogeneización propio de la modernidad, en un proceso de introducir al "otro" en los textos, desde sus similitudes y diferencias: "Existe un imperativo cultural que nos empuja a "introducir a los otros en nuestras obras", que nos conmina a crear superficies de contacto. Y esto ocurre porque la modernidad y postmodernidad se han empeñado (ayer y hoy) en acortar brutalmente las distancias que nos separaban" (Gallardo 1995: 39).

2.El autor y lector modelo, asumidos como estrategias textuales, poseen una real correspondencia, ya que, como indica Eco, el reconocimiento del autor modelo nos permite identificar las correlaciones semánticas del texto. Vemos que en los textos de la APCH hay una crítica de los límites del discurso antropológico tradicional y una permanente indicación respecto de la necesidad de la innovación textual para dar cuenta de las distintas expresiones de la diversidad sociocultural, tanto en el ámbito teórico como en el etnográfico. Su semanticidad consiste justamente en la identificación de una carencia en la capacidad de expresar, propia de este discurso tradicional, y una suerte de "incitación" a la innovación textual.

Por su parte, el lector modelo como iniciador del contenido potencial del texto (Eco 1981: 89) corresponde a una clara postura de apertura a la innovación textual, una postura capaz de aceptar esta innovación y, por sobre todo, de legitimarla, ubicándola así dentro del contexto del campo intelectual chileno: por ello, es capaz de aceptar tanto su hibridez genérica como su experimentalidad en el plano de su textualidad, y considerar de esta forma la antropología poética como un tipo textual posible y necesario, definido desde una nueva forma de hacer y vivir la antropología: "Me refiero a un tipo muy particular de experiencia antropológica que convoca el goce de la aventura dionisíaca y que se resuelve/multiplica en un doble placer: el hacer y el representar" (Gallardo 1995: 105).

3.La metalengua implícita y/o explícita (Mignolo 1978) presente en todos estos textos, responde a la lógica según la cual el punto de partida de la creación no es otro que la constatación de los límites del discurso antropológico en su capacidad de expresar la diversidad y, especialmente, las emociones que esa diversidad provoca en el etnógrafo-narrador-poeta. Aquí llegamos a un punto esencial, ya que, desde la obra de Juan Carlos Olivares hasta la de Yuri Jeria, existe una continuidad metalingüística cuyo eje es el vivenciar el carácter limitante de las formas discursivas propias de la antropología, lo que envuelve un cuestionamiento epistemológico implícito respecto de los conceptos mismos de realidad y acción social. Pero, metalingüísticamente, lo fundamental es el recorrido que se hace en el trabajo teórico y etnográfico hasta llegar a aceptar la centralidad del texto como producto de la labor antropológico-poética. Se "descubre" que el antropólogo escribe, pero que las formas de escritura de la antropología son estrechas para dar realmente cuenta tanto de lo sorprendente de lo observado como de la infinita variedad e intensidad de las emociones y sentimientos que esa diversidad genera.

Por otra parte, es importante destacar que existe una constante transtextualidad (Genette 1989) que recurre a la literatura para complementar las formas expresivas y los conceptos técnicos propios del discurso antropológico. Es desde su preocupación por la diversidad sociocultural que nuestros autores recurren a la literatura en tanto recurso expresivo para dar cuenta de aquello que el discurso antropológico no puede expresar. No obstante, sigue siendo discurso antropológico, aunque experimente un paso violento desde el nivel del registro etnográfico hacia otro que, por lo general, intenta ser teórico o metalingüístico, no estando jamás ausente la búsqueda del efecto producido por las palabras mismas:

El castellano no traduce el golpe fonético que se produce al pronunciar tralkamachi, o hechicera del trueno; se necesita de una lengua aglutinante y dura para rescatar el efecto de su impacto sonoro. La lingüística mapuche ha salvado en el significante toda la energía que debe encarnar esta hechicera del exceso de fuerza, del poder magnífico que le otorga el ser tocada por el don del trueno (Mege 1997: 13).

Los puntos anteriores nos proporcionan pistas para afirmar que el concepto de poesía presente en las obras de esta antropología no es una categoría poética en el sentido literario del concepto, sino una categoría de carácter teórico-metodológico definido epistemológicamente desde una concepción "interpretativa", crítica de la racionalidad y de la textualidad científica, al estilo de la antropología postmoderna. Esta antropología poética no intenta convertir a sus practicantes en poetas desde una definición rígida de lo literario. Más bien, "hacerse" antropólogo-poeta es practicar la antropología desde una autorreferencia que epistemológicamente significa el desplazamiento de la centralidad de esta práctica desde lo observado hacia el propio observador. Poesía en estos textos es rebasar los límites del texto antropológico tradicional para describir y definir de otra manera el encuentro con quien es estudiado y, desde esa nueva visión, centrada en el propio antropólogo, narrar en un ejercicio de intensificación de la propia subjetividad.

CONCLUSIONES

Desde las categorías de análisis utilizadas (autor y lector modelo, metalengua, transtextualidad), podemos aseverar la existencia de un género textual híbrido de carácter emergente, al que es posible denominar como "antropología poética chilena". Sin duda, queda pendiente una reflexión más amplia respecto del concepto mismo de poesía usado por estos autores, y su correspondencia con los conceptos estético-literarios tradicionales; sin embargo, podemos afirmar que, desde el cruce entre literatura y antropología, este género textual mantiene el tema antropológico de la diversidad como centro temático y que, en la búsqueda de innovación como modo de ensanchar sus posibilidades expresivas, sobrepasa los límites de lo antropológico. Por ello, el tipo de conocimiento que se presenta en su discurso no asume ni la noción de acumulación de verdad dentro de los límites de un paradigma, ni la posibilidad de contrastación empírica como base de legitimación de este conocimiento. Esto aparta a estos textos de las coordenadas del canon antropológico tradicional.

Tampoco nos encontramos frente a un tipo de literatura ni a una forma usual de poesía, ya que pragmáticamente estos textos no se relacionan con la literatura en los circuitos nacionales ni internacionales; a lo más vemos presencia de lo literario en el recurso intertextual a la cita del texto literario, principalmente poético, lo que resulta más bien un recurso expresivo utilizado por razones instrumentales, particularmente en el uso de formas retóricas características de la poesía.

De esta forma, se encuentran creativamente unos géneros secundarios (Bajtín 1989), la poesía, la novela, el ensayo antropológico científico, la etnografía, con unos tipos discursivos provenientes del habla oral, tanto ritual como cotidiana, y de actores como el popular urbano, el rural y el étnico, con lo que se genera un cruce verdaderamente original.

Lo anterior no autoriza plantear el surgimiento de un tipo de literatura y menos aún de una forma de poesía. La experimentalidad de estos textos se sustenta en una émica que lleva a su metalengua a la utilización del concepto de poesía, mas esta es un tipo de categoría muy común en las ciencias sociales contemporáneas, particularmente en la antropología postmodernista (Tyler 1988, 1990) con la cual la APCH se encuentra en diálogo. En esta interacción aparecen conceptos como los de personaje, narración, polifonía, retórica, etc., que en la literatura son de uso frecuente. Se trata, por tanto, de un concepto de carácter metodológico, en tanto expresa las búsquedas expresivas de un conjunto de autores que bajo la forma de cronistas (Benjamin 1994) se mueven en un circuito que no es exclusivamente ni el de la antropología ni el de la literatura tradicionales, que ensayan nuevas formas de dar cuenta de la realidad.

Por otra parte, la corriente se encuentra a su vez dividida en una línea ortodoxa que define un circuito pragmático bastante autónomo, y una heterodoxa, cuyo desarrollo es reciente. Sin embargo, este ámbito de desenvolvimiento de la APCH tiende a expandirse tanto hacia la antropología tradicional como hacia algunos circuitos literarios.

Pensamos que el destino de esta corriente como género textual guardará una directa relación con un ensanchamiento de sus circuitos de recepción, donde artículos y ponencias como las de Yanko González (1995, 1999), Hernán Neira (2000), Juan Manuel Fierro (2000), Iván Carrasco (2001), Miguel Alvarado (2000, 2001) y la tesis doctoral de este último dedicada al tema (2001), junto con la edición y reedición de la obra de autores como Montecino por las editoriales Sudamericana (1999) y Cuarto Propio (1994), Recasens por la Universidad de Chile (1998) y Gallardo por el Museo de Arte Precolombino (2000), irán delineando aún más este género híbrido.

NOTAS

¹ Algunos antecedentes interesantes al respecto se encuentran en el libro La Antropología Social en Chile.Producción y Representaciones (1988), de Marcelo Arnold, quien sostiene que la producción académica de textos antropológicos en Chile durante la primera mitad del siglo XX correspondió al esfuerzo individual de no más de una decena de investigadores, y que el primer egreso de un antropólogo en Chile se hace en 1975 de la Universidad de Concepción. Agregaríamos que el volumen de personas que cultivan esta disciplina en Chile actualmente no supera el par de centenares, según antecedentes obtenidos por la comisión organizadora del III Congreso Chileno de Antropología, de la cual el autor de este artículo formó parte.

² Definición dada por Lévi-Strauss para la ciencia antropológica, desarrollada particularmente en su texto "El lugar de la etnología en las ciencias sociales" donde desarrolla su planteamiento respecto de la antropología: "como ciencia del otro o ciencia de la diferencia, surgida cuando arbitrariamente occidente convierte al resto de la humanidad en su objeto de estudio" (Lévi-Strauss 1997: 298).

³ Claude Lévi-Strauss es el primer autor francés que diferencia etnología de antropología social teórica; en el caso de la antropología cultural norteamericana, desde la influencia de Franz Boas se diferencia el nivel comparativo etnológico y el nivel antropológico teórico o de lo que en Norteamérica se denomina como antropología cultural. En Alemania aún se habla de etnología, y se diferencia de la sociología de la cultura en tanto su objeto de estudio son las sociedades aborígenes.

Universidad Católica de Valparaíso
Instituto de Literatura y Ciencias del Lenguaje
Casilla 4059, Valparaíso, Chile
E-mail: miguel.alvarado@ucv.cl

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Carta de Sonia Montecino

2005-08-12T19:45:00.000-07:00

“El lenguaje es el medio en el cual la tradición se oculta y transmite”

(H.G. Gadamer)

Querido Miguel:

Respondo a tu Epístola de la Diseminación y además aprovecho de enviarte algunas reflexiones sobre tu libro “Espejo rápido. Interculturalidad y prevaricaciones discursivas”.

Tu trabajo, sobre todo la segunda parte, semeja el recorrido de un lector comprometido que, intentando liberar el sentido de algunos textos escritos por antropólogos(as) chilenos (as), lo que hace es un ejercicio amoroso de poner en escena los incipientes materiales escriturales acumulados en nuestra disciplina. En esa perspectiva, tu gesto es el de construir una suerte de “memoria”, de registro de los precarios pasos donde se comienza a jugar una “otra” manera de hacer antropología. Tus referencias a Lastarria y a Palacios parecen querer decirnos que no olvidemos los nexos filiales con una tradición ensayística de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX , la que podría operar como un subsuelo desde donde comenzar a levantar un corpus que nos contiene, y más allá, en los capítulos de síntesis y recuento teórico, una tradición del logos europeo de la cual somos complejos (as) tributarios(as).

Como cualquier lector implicado, “hermeneuta” y “traductor”, creador de sus propios monstruos textuales (la “inventio”, como dices), el goce y el desencanto pueden sobrevenir al mismo tiempo, y es lo que leo en tu epístola. El nudo central, a mi juicio, radica en algo que a veces hemos discutido: ¿cómo nombrar esas maneras otras de escribir antropología en Chile? ¿antropología poética?¿ antropología narrativa? ¿antropología literaria? En tu “Espejo rápido. Interculturalidad y prevaricaciones discursivas” te acercas al último modo de nombrar y es lo que me parece más adecuado en la medida en que lo literario alude a la escritura-antropológica como un modo suplementario de significación, a una estética, a un descentramiento del orden de los signos tal y cual como están dispuestos en la oficialidad de los discursos disciplinarios. Has sido, a mi juicio, demasiado generoso en tus consideraciones sobre la escritura de los(as) otros(as), situando en el escenario, en muchos casos, obras cuyo alcance literario es débil . Entiendo eso sí que todos los esfuerzos de expresión, dentro de la precariedad que nos asiste, son importantes, pero hace falta también una lectura pragmática que problematice y tensione la relación de los signos con sus “intérpretes” y sobre todo con el poder. Ello ayudaría a superar-conservando los estilos y modos de decir lo que se recopila en los múltiples “terrenos” antropológicos e instauraría, al decir de Kristeva, una retórica de la duda, una distancia “política” entre texto y contexto . Asimismo hay que incluir una mayor cantidad de textos que los que analizas y sobre todo de tesis que rompen, incluso, con los paradigmas conocidos hasta ahora.

Pero, más allá de lo polémico que a algunos les parezca tu lectura cómplice y productiva (tal vez haya quienes no entiendan que los sentidos de los libros que circulan ya no son de “uno(a)” sino interpretados por los(as) diversos(as) lectores y lectoras) quisiera hablar sobre tu propia escritura, sobre tu “Espejo rápido. Interculturalidad y prevaricaciones discursivas”. La idea de espejo se entiende en el relato que citas de Pavic, pero también posee dejos lacanianos que nos remiten a la construcción de las identidades y al deseo de muerte que supone toda mirada a un cristal que nos devuelve la propia imagen (recuerda solamente a la Bella Durmiente). En ese sentido tu libro se construye también como automirada en la medida que tu propia escritura se derrama sobre el “objeto” (la escritura de los(as) otros(as) y al mirar, se mira. Por otro lado, la noción de interculturalidad se posa como cadena precisa de un lector situado en un paisaje con historia y “territorio”: América Latina, Chile. No deja indiferente tu estilo barroco y a veces casi “rokhiano” –recuerda que su poesía se movía entre el Cíclope de Eurípides y el chancho en piedra- convocante de un modo de torcer, de releer y “ocupar” los conceptos creados en el centro para, desde la periferia, dotarlos de nuevos significados. La misma estructura de tu obra da la sensación de estar frente a variados “actos de lectura”, con una introducción que te sitúa en la búsqueda de un estilo particular (en el sentido que Lhin le daba: el estilo es la suma de las incertidumbres) de escritura antropológica. Ese pueblo que mencionas en la introducción, el que está “entre”, puede ser también una buena metáfora para nombrar tu empeño. Así, leo tu librocomo una propuesta de ensayo que se desdobla en la cita de la cita para plegarse en ese gesto afectivo al que aludí al principio. No puedo tampoco obviar la pasión que hay en tu trabajo y que forma parte de una escritura-lectura que se entrega “amorosamente” al texto que lee, y ya sabemos, Miguel, que el amor y la muerte caminan juntos, se convocan recíprocamente.

“Espejo rápido. Interculturalidad y prevaricaciones discursivas” es también una invitación al debate sobre esa “antropología que soñamos” cuyo eje –dices- es el “lenguaje al servicio de la utopía”; a la discusión sobre ese género textual “híbrido y original” que emerge en nuestro país; al programa de una antropología que hable de tres ciclos: el de la naturaleza, del capitalismo, y el del deseo. Estas nociones, entre otras, espero provoquen, con la conciencia de la capacidad “prevaricadora de los discursos”, conversaciones que nos ayuden a precisar o a complejizar aún más lo incipientes trazos de una antropología literaria chilena.

Mirando la foto de esa mujer vendedora de algún mercado nuestro no puedo dejar de olvidar un dicho mexicano: “cada uno(a) habla según como le fue en la feria”. Un modo de la sabiduría popular de decir que cada uno(a) habla, escribe y lee de acuerdo a su propia biografía (el cruce entre contexto y sujeto), pero también es otra forma de expresar el “peso del cuerpo” en el campo de la interpretación. Tengo demasiado claro que los cuerpos marcan no sólo nuestra escritura sino la recepción de la misma. Tú sabes que he experimentado en carne (escritura)propia todas las suspicacias de los “lectores terribles”, las omisiones y las discriminaciones disciplinarias por una creatividad que intersecta género, antropología y literatura, por una voluntad colectiva y femenina de subvertir los órdenes, y que nació en la dictadura como clara resistencia al poder de la muerte inscrita en el modelo. Esa colectividad sigue vigente y continua elaborando, desde los bordes de su cuerpo, en los ciclos de su cuerpo, en sus flujos y labios una escritura quizás ahora de “resiliencia” , pero igualmente desafiante y “atrevida”.

Celebro la aparición de tu “Espejo rápido. Interculturalidad y prevaricaciones discursivas”, pienso que está también escrito desde un cuerpo histórico y deseante. Por ello, como te expresé antes, hay gozo y desencanto en él y quizás más en la carta que has puesto sobre mi mesa. Pero, vale la pena seguir con el juego porque como en el Truco, la poesía es la clave para que discurra la construcción de los enigmas, de sus descenlaces y del conocimiento de algunas verdades. Y como dice Góngora “Es amarga la verdad/ quiero echarla de la boca/ pues si al alma su hiel toca/ esconderla es necedad”. Celebro también tu productividad y los problemas teóricos y metodológicos que comienzas a poner haciendo que la antropología se despliegue hacia otros campos y otros espacios discursivos. No me cabe duda que tu Espejo es otra forma de engarzar, cruzar y mestizar géneros en el camino de re-significar el campo de nuestra disciplina.

Recibe mis cariños,

Sonia Montecino

¿Para qué un espejo rápido?

2005-08-12T19:38:00.000-07:00

Este libro es un espacio elaborado entre cánones dudosos; comienza con un relato de un pueblito cuyo nombre no se menciona y que está en medio de un desierto, poblado anónimo cruzado por el viento y por los diversos grupos étnicos y culturales que lo han habitado. Un pueblo como metáfora de aquello que después se desarrolla a lo largo del libro: un discurso con respecto a diversidad cultural latinoamericana, realizado desde una forma textual que en sí misma es a nivel escritural el cruce de los propios discursos que comenta, lee, traduce.

Se trata por tanto de un texto heterogéneo y barroco que intenta narrar nuestro barroquismo esencial, escritura de la imprecisión y por lo tanto de exceso. Podría ser definido por ello como un texto de antropología poética, también como un texto sobre la Antropología Poética Chilena y sus orígenes, pero también es un texto de cuestionamiento de la antropología poética misma, en tanto propone un concepto alternativo: el de "Antropología Literaria". La Antropología Literaria como deseo de clasificación tipológico y por tanto taxonómico, tendría que ser, según este libro, una escritura ambigua respecto del deseo caracterizador, tendría que obviar sin rozar el ordenamiento que la academia tiende a conferirle a los discursos que circulan por el ambiente. Debería, soñando ya, ser un cúmulo textual convocante de los distintos modos de experimentación que usamos en la ciencia y la literatura, pero sin vocación de secta, algo que encarne la diversidad en la escritura, para abrazar los fragmentos dispersos en los diversos experimentos.

Pero el hablar de Antropología Literaria lleva a plantear finalmente que en esta forma de escritura experimentamos el reflejo de los tres ciclos en que la narración de lo diverso debe comprometerse: los ciclos de la naturaleza, los ciclos del capitalismo y los ciclos del deseo.

Introducción a la antropología literaria

2005-08-12T19:28:00.000-07:00

La Aparición de la Antropología Literaria Chilena
Notas para su estudio como problema tipológico

INTRODUCCION
Es interesante constatar hoy en Chile el surgimiento de un tipo original de textos, los que resultan ambiguos, intentando clasificarlos en términos de lo que Bajtín entendía como "género discursivo", bástenos recordar la aparición de "crónicas" de autores como Patricia Verdugo, o testimonios como los de Pedro Lemebel.

En un ámbito más académico, pero con un contexto sociocultural muy similar, es que localizamos el surgimiento de una serie de textos, específicamente aparecidos al interior de la antropología sociocultural chilena, escritos todos ellos por profesionales de esta área, que recurren a procedimientos intertextuales y estilísticos propios de la literatura, los cuales son un tema de investigación pertinente desde la pregunta por los tipos de discurso, y que resulta un tema no abordado científicamente con profundidad, definiremos a estos textos en el contexto de este artículo como "antropología literaria chilena", entendida ella como denominación tentativa que reúne textos donde las textualidades científica y literaria creativamente se ven unidas. Así, la antropología literaria, representada por la obra de antropólogos chilenos como Juan Carlos Olivares, Pedro Mege, Francisco Gallardo, Claudio Mercado, Luis Galdames, Yanko González, Clemente Riedeman, Daniel Quiroz, Andres Recassens, Sonia Montesino, Carlos Piña, entre otros, se nos presenta como un territorio lleno de posibilidades e interogantes para el estudio interdiciplinario de textos.

En el intento de ubicar muestra interrogante tipológica en el tema puntual del "género" en el cual sería posible ubicar a estas obras, la hipótesis del presente artículo consistirá en afirmar que el conjunto de obras compuesto por la antropología literaria chilena consiste básicamente en un nuevo tipo de producción textual, iniciadora de un nuevo género discursivo. Este género es poseedor de un carácter híbrido y sus fuentes se encuentran en el artículo científico y en la literatura, particularmente en la dimensión poética y novelística de ésta última. Asumiendo todo lo anterior como una base fundamental para futuras investigaciones.

La constitución desde lo literario
Si una fuente esencial de este nuevo género, entendido como nuevo tipo de textos, ésta en la literatura en su sentido clásico, entonces es fundamental recalcar, al menos de forma preliminar, lo que la recepción del aporte de lo literario en estas obras consiste en el uso de metáforas, neologismos y comparaciones y también de distintos tipos de intertextualidad, en términos de lo que particularmente Genette entiende como tal. No obstante, en el plano pragmático estos textos no han sido aún establecidos en términos del canon, ni como literatura ni como ciencia.

Asumiendo la presencia de estos recursos de corte literario, nos surgen inmediatamente dos preguntas fundamentales respecto de los tipos de discurso frente a los cuales nos encontramos:
¿Existe una antropología literaria chilena como un tipo de producción, distinta de la producción científica, filosófica o literaria? ¿De que tipo de texto se trata en términos de género?

Planteadas estas interrogantes podemos decir que una aproximación tipológica a estos textos nos orienta, desde nuestra hipótesis de trabajo, a comprender de manera pragmática lo textual, siendo por ello fundamental no solamente dar cuenta de las formas estilísticas e intertextuales que le son propias sino, como veremos, será mi prescindible identificar la "metalengua", que, en las categorías de Mignolo, define los enfoques "emicos" que junto a la teoría confieren sentido de conjunto a estos textos, metalengua que permite entender, en el caso de las obras antropológico literarias chilenas, la organización interna de éstas en el ámbito de temas argumentos y de tipos puntuales de textos subyacentes al interior de estas obras. Esto último con el propósito no sólo de lograr la caracterización de su estructura interna, sino también en el intento de reconocer el vínculo de estas obras con su contexto, en una perspectiva pragmática, que para nosotros ira definiendo la identidad de estos textos. Una aproximación más acabada al contexto de recepción y producción de estas obras es una de las tareas fundamentales de los futuros estudios que respecto de ellas se desarrollen.

Texto y contexto en la antropología literaria chilena como base de su macro y superestructura.
En la lógica de la mutua interconexión entre texto y contexto que Teun Van Dijt propone podemos definir algunos ejes que definen el perfil de este género híbrido, que denominamos como antropología literaria chilena.

2. - Junto a este contexto histórico específico sostenemos la existencia de una fuerte relación entre estas obras y el post-modernismo como corriente cultural amplia, cuyo nihilismo impregna a estas obras, generándose en estas un curioso "post-modernismo periférico"(2), donde se unen en el plano del argumento la crítica a los valores propios del post-modernismo de las sociedades desarrolladas, junto a un cuestionamiento del costo social de la modernización, argumento contradictorio con el supuesto nihilismo postmoderno.

1. - En primer lugar podemos afirmar que estas obras se ubican históricamente en las dos últimas décadas, aunándose así el carácter experimental de la literatura propia del período posterior del Boom de la literatura latinoamericana, lo cual se ve unido en el plano más social al período de dictadura militar vivida en Chile durante la década en que estas obras aparecen, con lo cual estas obras se sitúan como intentos de recuperación o simple apertura a "voces"(1) deslegitimadas durante este período de la historia nacional.2. - Junto a este contexto histórico específico sostenemos la existencia de una fuerte relación entre estas obras y el post-modernismo como corriente cultural amplia, cuyo nihilismo impregna a estas obras, generándose en estas un curioso "post-modernismo periférico"(2), donde se unen en el plano del argumento la crítica a los valores propios del post-modernismo de las sociedades desarrolladas, junto a un cuestionamiento del costo social de la modernización, argumento contradictorio con el supuesto nihilismo postmoderno.

Sostenemos por ello, siguiendo a Van Dijt, que esta antropología literaria posee al interior de sus textos un tipo de macroestructura asociada estrechamente a su nivel superestructural, lo cual le significa una ruptura con las obras propias de la ciencia antropológica, posibilitándose desde allí al vertiginoso acercamiento a la literatura que le confiere su perfil.

La macroestructura clásica de la antropología, que evidentemente con un conjunto de textos heterogéneos esta determinada por ser en palabras de Levi-Strauss, "La ciencia del otro", con lo cual se plantea un intento constante de separación epistemológica entre el sujeto que conoce y el objeto conocido, ello en tanto arbitrariamente occidente construye un tipo de discurso en el cual se constituye al resto de la humanidad y luego a cualquier expresión de la diversidad sociocultural en un "objeto" legítimo de análisis.

Por lo anterior el discurso antropológico se constituye macroestructuralmente desde la apelación a la objetividad y por ello al no-compromiso con el "otro" estudiado. Ni la diversidad de escuelas teóricas que desde principios de siglo se han levantado, ni los grandes quiebres paradigmáticos han podido desmontar este supuesto. Desde el positivismo y el marxismo más racionalista, ni el cognitivismo o el estructuralismo de orientación lingüística han tenido la capacidad de desmontar totalmente la apelación a la objetividad como eje semántico que confiere sentido y que por ello configura la macroestructura básica propia de los textos fundamentales de la ciencia antropológica, entendida como género textual, sólo el postmodernismo ha hecho mella en esta constante y por lo tanto en un tipo de discurso antropológico deudor de este movimiento: la antropología literaria chilena, deudor periférico, pero indudablemente asociado.

Desde nuestra perspectiva esta antropología literaria ha significado un quiebre con esta macroestructura semántica, en tanto, desde la orientación postmodernista que la define y que, por lo tanto, la hace coincidente pero no plagiaría con los modos de escritura postmoderna, se configura un tipo de "identificación" autorreferida con la narración lo que no significa un compromiso de tipo ideológico al estilo, por ejemplo del argumento y estilo discursivo marxista, sino una apuesta que podemos tentativamente... hermenéutica, en lo que se refiere particularmente con la permanente autorreferencia del autor empírico y textual respecto de su texto.

Aquello que Paul Ricoeur definió como "la metáfora viva", es decir la capacidad de asumir al texto científico social como una narración, pasa a definir un tipo de macroestructura donde el elemento semántico definitorio no es ya la idea de un "otro" abstracto, sino la identificación autorreferida con lo narrado, donde el investigador autorrefiere su narración comprometiéndose de una nueva manera con el acontecimiento narrado.

Por otra parte, creemos que los giros a nivel de la macroestructura textual, entendida en este caso muy puntual como "tema" del discurso antropológico literario esta para nosotros estrechamente unida a un profundo quiebre a nivel superestructural de estas obras respecto de la antropología clásica, en lo que se refiere puntualmente a lo que es el tema fundamental de este artículo, esto sería el "tipo" de discurso antropológico propiamente tal.

El compromiso de la antropología literaria con lo narrado genera un quiebre radical en la tipología definida no sólo como estructuración del texto sino como diálogo con el contexto cultural y científico. Así, el custionamiento de la separación entre sujeto y objeto genera un cambio radical en al apuesta del discurso antropológico por enunciar verdades universales, lo que implicaba asumir la ciencia por consiguiente como un proceso sistemático de acumulación de verdades.

La tipología antropológica tradicional, clasificaba al discurso antropológico en tres niveles:
El etnográfico: preocupado de la descripción "objetivo" de escenarios socioculturales.
El etnológico: cuyo fin era el comparar data etnográfica y producir generalizaciones expresadas con la mayor claridad posible en su discurso.
El antropológico teórico: cuyo fin es enunciar leyes con pretensión de universalidad.

Podemos asegurar que con la antropología literaria chilena, y su creciente influencia en el discurso antropológico nacional, esta tipología se reconfigura sobre la base de una nueva propuesta en el ámbito de las superestructuras, ello en tanto al negarse en la macroestructura semántica de la antropología literaria el principio de la "objetividad" desde el nivel mismo de la etnografía, inmediatamente se invalida la posibilidad de elaborar la etnología en tanto si la etnografía ya no acumula descripción de verdades objetivas, la etnología como comparación sistemática pierde su sentido.

Intertextualidad y metalengua como caminos para futuras investigaciones
En términos de la identidad de nuestra antropología literaria como tipo de discurso emergente que puede ser caracterizado más aún como un nuevo género con carácter híbrido, pensamos que las futuras investigaciones respecto de él deberían definirse desde el uso instrumental de dos categorías conceptuales: las de metalengua e intertextualidad.

Lo anterior en tanto sostenemos que, sobre la base de su uso, se podrá establecer con cierto nivel de precisión la identidad de este nuevo género en lo que respecta a sus características esenciales. La investigación de su intertextualidad permitiría identificar en primer lugar cuáles son las fuentes de la literatura y de la ciencia que se expresan en estos textos, para luego posibilitar una reflexión mucho más profunda respecto del modo en que estas fuentes son un discurso distinto, ello partiendo del principio según el cual una fuente discursiva ubicada en un nuevo tipo de discurso puede adquirir un contenido semántico radicalmente distinto.

Nociones como las de Eco respecto del autor y del lector modelo, nos ubican en un modo de elaboración discursiva que le da coherencia a la narración ya sea en ciencia o literatura. Probablemente el uso intertextual de un tipo de texto en otro que pertenece a un género diferente, posibilita que la coherencia original se pierda o se transforme en el contexto de un nuevo discurso con una identidad propia, donde los lectores y autores modelos, entendidos como estrategia textual, no son los mismos.

Por otra parte nos parece de suma utilidad para el establecimiento de la identidad de este nuevo género discursivo, el uso instrumental del concepto de metalengua, creemos que en la antropología literaria chilena se cumplen las dos condiciones planteadas por Mignolo, para reconocer en una obra la existencia de este fenómeno, ya que:

Existe una reflexión teórica externa a estos textos respecto de su carácter, tipo y sentido, aunque ésta aún no adquiere en nuestra opinión la profundidad la profundidad necesaria.
Y por otra parte los autores justifican sus propios textos, particularmente dentro de los textos mismos.

Es por ello que la metalengua nos orientará respecto del carácter de estas obras en lo que respecta particularmente a la "emica" que les da sentido y coherencia, lo cual es fundamental para reconocer la identidad híbrida de estos textos.

Conclusiones: las tareas por venir
Sobre la base de lo ya expuesto sostenemos como pertinente y útil para la definición de futuras investigaciones en el ámbito particularmente tipológico respecto de la antropología literaria de Chile será fundamental este tema referido al "tipo" de discurso, en tanto las modificaciones suscitadas a nivel de la macroestructura y de la superestructura respecto de lo que es el discurso antropológico tradicional representan un aporte y un cambio radical para la antropología como género discursivo.

Esta pregunta respecto por la tipología unida estrechamente a la constatación de un tipo de metalengua e intertextualidad específica en estas obras, lo que nos permiten plantear la utilidad incluso práctica de nuestro planteamiento hipotético respecto del surgimiento de un nuevo género discursivo en estos textos.

Por otra parte, no nos bastará con definir la existencia de un nuevo género discursivo sino que pensamos que su identidad solamente podrá ser reconocida si además de las precisiones respecto de su émica en la metalengua y sus fuentes intertextuales. Se elaborara nivel tipológico más profundo una clasificación interna que nos proporcione una taxonomía que diferencia principalmente aquellos textos antropológico literarios más cercanos a la novela como es el caso del libro "La Revuelta" de Sonia Montecino, de aquellos textos más próximos al artículo antropológico poético, como lo es el libro "El umbral roto" de Juan Carlos Olivares, como también distinga aquellas obras con un perfil más próximo a la poesía o en plano de la antropología poética, como es el caso de la obra de Andrés Recassens o Yanko González, ese será básicamente en nuestra opinión el camino de la pregunta tipológica respecto de la antropología literaria chilena.

Notas
(1) Nos referimos particularmente al modo en que Bajtín hace uso del concepto de "voces".
(2) Hemos tomado el concepto de postmodernismo periférico de numerosos autores como H. C. Mancilla o García Canclini, en tanto da cuenta de la contradicción respecto de la existencia de islotes postmodernidad, sin la previa existencia ni de modernidad ni de industrialización.

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"Matar al padre": Análisis discursivo

2005-08-12T19:25:00.000-07:00

"Matar al padre": Análisis discursivo
de dos textos de la sociología
chilena en período de dictadura

Dr. Miguel Alvarado
Dr. Pedro Santander

Resumen

Este artículo presenta una visión panorámica de las transformaciones de la sociología chilena durante el período de dictadura militar. Específicamente, desde una perspectiva lingüística se comenta el discurso escrito de la sociología chilena durante el período 1975-1989, tiempo durante el cual la producción escrita de esta disciplina se reconstituye bajo la influencia de las transformaciones del contexto sociocultural nacional, latinoamericano y mundial. Nuestra hipótesis de trabajo consiste en que dicha redefinición significó para estos discursos el paso desde un canon centrado en el concepto de la estructura social, hacia otro que enfatiza el concepto de cultura, asumida ésta como un sistema de valores. Lo anterior se demuestra por medio del análisis de dos textos fundamentales del período: Cultura y modernización en América Latina, de Pedro Morandé y El espejo trizado de José Joaquín Brünner.

Palabras claves: análisis del discurso - cultura - sociología

Abstract

This article presents a panoramic view of the metamorphosis of Chilean sociology during the period of military dictatorship (1973-1989). The production of texts in Chilean sociology for the purpose of this investigation will be approached from a linguistic perspective. The written production of this discipline in this particular moment in history 1975-1989, demonstrates a reconstruction under the influence of the national, Latin American and international sociocultural context. Our work hypothesis is that the reconstruction of discipline oriented discourse meant that there was a movement from the general rule of viewing the social structure as the object of study towards one that emphasized culture, and accepting it as a system of values. The prior statement is demonstrated through the analysis of two texts of the period: Culture and Modernization by Pedro Morandé and The Broken Mirror by José Joaquín Brünner.

Keywords: discourse analysis - culture - sociologie

1. Introduccción

Mucho del Chile de la década presente se pensó en los setenta y ochenta. Ello desde actos de ruptura, de desconcierto, de apuestas radicales y paradójicas, desde búsquedas que sobrepasaban lo académico y tenían que ver con lo valórico, con lo ideológico, con la vida misma. En este proceso muchos padres fueron muriendo, asumiendo aquello, desde la metáfora psicoanalítica, que nos describe el acto de ruptura y de emancipación necesario para generar identidad y autonomía. Aniquilamiento de un padre sostén de la función simbólica y figura de la ley (Lacan, 2002: 267).

Según pensamos, en esas décadas la sociología fue un discurso de la reconversión, que como expresión de nuestras elites intelectuales fue sucesivamente magnificada, perseguida y reflotada, en una búsqueda de sentido, en ocasiones infructuosa, que en paralelo a otras formas de expresión como la literatura o la plástica, se vio en la necesidad de reconstruirse, superando muchas muertes posibles, infringidas y autoinfringidas, en un viaje-desplazamiento cuyo itinerario involucra algún infierno, algún purgatorio, y como hemos dicho, grandes parricidios. Ello determinó la transformación de un canon discursivo como forma pulsional de reedificación del sentido. Es en este contexto que este ensayo dará cuenta del discurso escrito de la sociología chilena entre los años 1975-1989, período en el cual el canon, es decir, el discurso de esta disciplina se reformula. Ello desde un análisis lingüístico empírico de algunos textos seleccionados, siguiendo la metodología del Análisis del Discurso.

2. Nuestra específica opción metodológica

En este trabajo analizamos dos prólogos de libros cruciales de la sociología del período estudiado: El espejo trizado de J.J. Brünner (1987) y Cultura y modernización en América Latina de P. Morandé (1984). Nuestro acercamiento a dichos textos es desde la perspectiva de la Lingüística Funcional, es decir, aquella que atiende a la función comunicativa del lenguaje. La aproximación analítica específica se realiza desde el Análisis del Discurso (Lavandera, 1984, 1985, 1995; van Dijk, 1996). El Análisis del Discurso, como perspectiva teórica y metodológica, nos permitirá reconocer la manera en que la sociedad chilena por medio de la producción escrita de un segmento específico de intelectuales -sus sociólogos- genera esquemas interpretativos para superar y explicar un contexto con entropía creciente y, desde allí, articular un canon que le posibilite situarse en una nueva discusión académica en general y sociológica-disciplinaria en particular.

Debido a lo extenso de esta producción, hemos distinguido, con fines operativos, dos principales agrupaciones discursivas, definidas desde sus campos semánticos esenciales:

1. Aquella perteneciente al subcampo científico de las ONGs y que caracterizaremos de manera preliminar como «textos críticos», en función de su postura cuestionadora directa del gobierno militar imperante en esta época. La institución productora de estos textos con un mayor grado de representa-tividad es FLACSO Chile, por el volumen, periodicidad e influencia social y científica de sus publicaciones: a esta pertenece El espejo trizado.

2. La «corriente interpretativa» se ubica en el sistema universitario tradicional y su determinante semántico y pragmático fundamental es la elaboración de un esquema que interprete los cambios sociales vividos por el país y el continente en las décadas inmediatamente anteriores. El Instituto de Sociología de la P. Universidad Católica es la institución cuya producción académica tuvo mayor influencia científica y social en este ámbito: a esta corriente pertenece Cultura y Modernización en América Latina.

Nuestra investigación se basa en la suposición de que existe una correspondencia entre un tipo de producción textual y una práctica social determinada, en términos de relaciones sociales y, particularmente, en lo relativo a las relaciones de poder. Entenderemos esta relación como la que se establece entre un orden social y un orden del discurso (Foucault,1968, 1993; Fairclough, 1992, 1997); en otras palabras, entre una práctica social y una práctica discursiva, lo que quiere decir que las cambiantes relaciones sociales se manifiestan en los discursos y viceversa (Halliday, 1994). Lo anterior, proyectado a nuestra investigación, significa reconocer una interrelación entre los textos escritos de la sociología chilena en el período 1975-1989 y el contexto y las restricciones macro-sociales en que estas prácticas discursivas se desenvuelven (Brünner, 1988; Fairclough 2002; van Dijk, 1999).

3. Texto y contexto de la sociología chilena

Sostenemos que a partir de mediados de la década de los ´70 se produce en Chile una mutación en la práctica discursiva sociológica, asociada a los efectos sociales y culturales de diversos fenómenos, entre los cuales los más significativos son:

En primer lugar, el Golpe de Estado que como fenómeno histórico da lugar tanto a una marginación de la disciplina sociológica (Brünner, 1990) en este período, como a una crisis ideológica en un número considerable de sus practicantes. En segundo lugar, la crisis del desarrollo latinoamericano (Morandé, 1984) que, simultáneamente a la crisis de las democracias en la región y la subsiguiente cadena golpista que afecta al subcontinente en el período de los setenta y ochenta, se convierte en una problemática tanto práctica como teórica para la disciplina sociológica. Finalmente, las reformulaciones del pensamiento social occidental y de la sociología como marco interpretativo (Giddens, 1987), asociado al cuestionamiento de las visiones totalizadoras de la sociedad que forman parte de la llamada condición postmoderna (Baudrillard, 1991; Lyotard, 1994; Vattimo, 1996). En ese marco, este tercer factor incide en la re-constitución del canon de la sociología chilena, pues dice relación con una mutación cultural de carácter global que tiene ver con la crisis de los discursos sociales que manifiestamente tienen ambición de pensar la totalidad. Entiéndase como aquellas explicaciones globales de la sociedad y la cultura en las cuales se combinan el discurso científico y el ideológico, por ejemplo, el marxismo o el liberalismo clásico. Son los grandes padres proveedores de sentido que luego serán sistemáticamente sacrificados en la desesperada búsqueda de nuevas certidumbres.

Esta reformulación genera un canon centrado en el concepto de cultura, concepto que emerge como nueva categoría central de la sociología chilena, bajo cuya cobertura se abordan tópicos como los de etnicidad, identidad, género, jóvenes, territorialidad, sujeto, actor, etc. Ocurre entonces una trasformación desde un tipo de discurso cuyo tópico central había sido la problemática que se establece desde el vínculo entre desarrollo y estructura social (Hinkelammert, 1970, 1990, 1991), hacia otro centrado en el concepto de cultura, asumida ésta como un sistema de valores (Weber, 1988).

En este período se ensayan categorías teóricas y epistemológicas como la crisis del desarrollo, el diálogo fe y cultura, la pertinencia de los sistemas y aparatos educativos, la redemocratización, etc. Lo anterior requiere de la experimentación con formas discursivas particulares y de rupturas (o de parricidios), para reorientar la reflexión social, así como la tradición sociológica chilena y universal. El intento básico consiste en superar la nomenclatura proveniente de la tradición sociológica cientificista que en nuestro país se expresa en un esquema más próximo al definido por el pensamiento alemán con el concepto amplio de "ciencias del espíritu" (Padrón, 1996) definidas desde la comprensión (verstehen).

Se trata de lo que entendemos como un parricidio discursivo, ruptura con valores y con formas de expresión que alguna vez sinceramente se pensaron y se creyeron legítimas y totalizantes. Emerge así un intento por generar formas expresivas que reduzcan la incertidumbre que paralogiza a sociedad y sociólogos ante las grandes mutaciones socio-culturales antes mencionadas. Todo lo anterior tendrá una expresión lingüística en los textos a estudiar. Esas serán las huellas que la dialéctica de nuestro análisis rastreará en los textos, una huella débil dejada por pies que caminan en la zozobra, rodeados del horror propio de la América Latina de los setenta y ochenta.

4. El amplio contexto de la reformulación del canon sociológico

Este proceso mundial, junto a la situación post Golpe de Estado, tiene un fuerte efecto en la sociología chilena, con lo cual se constituye en propiedad una crisis del paradigma científico. Así, el cambio que se inicia en nuestro discurso sociológico tiene su fundamento en aquello que Kuhn (1982) definió como «crisis paradigmática», en tanto la ciencia normal (la sociología precedente) se demuestra incapaz de interpretar los nuevos escenarios. La sociología se encuentra incapacitada para dar respuesta a necesidades sociales en el campo interpretativo y en el de la transformación de la realidad. Se trata de un proceso que se refleja en los textos de la sociología chilena entre los años 1975-1989. Nuevos modos de interpretación, como también nuevas estrategias metodológicas reemplazarán los esquemas de la sociología funcionalista y materialista histórica precedente. El giro paradigmático definirá una transformación en el lenguaje de la disciplina, siendo este giro el contexto más inmediato que define la transformación de este discurso. Por ello sostenemos que el cambio en la orientación respecto del modo de entender y de hacer la ciencia, genera nuevas formas discursivas y nuevas categorías de análisis. Todo ello se refleja en los textos.

En este camino hacia la pregunta por los valores culturales, es fundamental asumir, parafraseando a Vicente Huidobro, que la publicación y difusión en nuestro país de la encíclica social católica Rerum Novarum significó un «temblor de cielo» para la oligarquía chilena, un cataclismo cósmico que sacudió e invirtió el suelo donde esta clase social hegemónica se situó prácticamente desde la conquista hasta bien entrado el siglo 20. La pérdida de la hegemonía política, por parte de esta oligarquía, se vio aparejada con una pérdida de su preponderancia en campos como el literario y el científico. Nuevos sujetos la suplantarían en el sitial prioritario en el plano cultural que poseía, y justamente desde este plano será desde donde los grupos sociales emergentes desde principios del siglo XX edificarán su poder, poder que poseerá una fuerte equivalencia con los planos simbólico y económico.

En paralelo y con un sentido semejante, el surgimiento primero de corrientes socialdemócratas y anarcosindicalistas, y luego, de partidos marxistas en la primera mitad de ese siglo, suponen un proceso también radical que cambia no sólo la semblanza sino la imagen toda de nuestro subcontinente. Personajes que aunaron el liderazgo político en Chile y en América Latina, junto a una reflexión sistemática, como es el caso de José Carlos Mariátegui, José Vasconcelos, Alberto Hurtado, Luis Emilio Recabarren, Raúl Haya de la Torre, son expresión gráfica de este terremoto social, terremoto que suscita la aparición tanto de nuevos actores como también de nuevos movimientos sociales. Estos difieren radicalmente de los usos y valores de la clase política oligárquica constituida desde el período colonial, definiéndose un perfil nuevo que responde tanto a cosmovisiones como a intereses de clase distintos. Todo ello re-define nuestra sociedad, se perfilan los grandes padres discursivos que cobijarán y proveerán de sentido a estas nuevas fuerzas sociales.

Al referirse a un productor central del discurso sociológico latinoamericano, a saber, la clase media, se producen referencias burlescas, como la de «siútico» dado a esta clase media en nuestro país. Ello significaba una burla respecto de la imitación de las formas culturales de las oligarquías de la segunda mitad del siglo XIX. Significó una suerte de mecanismo de escape para una oligarquía que intuía la amenaza que este nuevo grupo social representaba. La no posesión de tierras o capital económico que constituyera la base del poder social de la oligarquía latinoamericana, hacen a esta clase media buscar otros capitales tanto simbólicos como socioeconómicos, fundamentalmente, en dos esferas.

1.- La universidad y el liceo como crisol pluriclasista, donde lentamente durante la segunda mitad del siglo XIX y con paso firme durante todo el siglo XX, este nuevo actor social va edificando su poder desde el axioma que supone la identidad entre el cambio social y el cambio cultural, es decir, a mayor y más masiva escolarización, mayor desarrollo económico y social.

2.- El abordaje que este estrato medio hace del aparato del Estado, o de aquello que en palabras de Octavio Paz constituye el «ogro filantrópico» (Paz, 1979). Su creciente escolarización hace de esta pequeña burguesía un postulante aventajado al momento de completar los cuadros con los cuales el aparato del Estado definirá y dará vida al proceso modernizador, en tanto intento cultural de constituir lo moderno, como también en tanto modo de modernización socioeconómica.

Líderes como Mariátegui y Recabarren significan una nueva forma de ver nuestro continente desde la óptica de una clase social que, estando en la base social y siendo víctima de una explotación sistemática, lentamente comienza a descubrir lo prioritario de su papel en el sistema capitalista. La huelga, y su posterior represión, significan un laboratorio donde esta nueva fuerza social reconoce y da a conocer sus intereses y desde allí descubre su fuerza. La constitución de partidos de orientación marxista es sólo la consecuencia lógica del papel que este proletariado citadino aspira a tener.

Las grandes preguntas respecto de los efectos de la modernización capitalista estaban ya en la palestra desde mediados del siglo XIX tanto en la sociedad europea y como en la norteamericana. Lo anterior debido a la dependencia económica de los países periféricos y a la necesidad de mano de obra barata y materias primas con que las metrópolis capitalistas viven. El proceso de industrialización latinoamericano replicará esta dinámica, configurándose así una homología y un contexto para el discurso sociológico funcionalista y marxista. Los grandes padres han nacido. La sociología científica en Latinoamérica nace de este proceso.

Asistimos a un intento iluminista encabezado por las elites ideológicas que se define desde el concepto de desarrollo y que económicamente se conforma desde un modelo de industrialización fuerte y protegido. En el plano operativo se hace uso del aparato del Estado para el logro de sus propósitos, sin duda el órgano que realiza esta perspectiva es CEPAL desde el impulso dado a esta por su fundador, Raúl Previsch.

En el proceso de conformación y maduración del padre, el camino seguido por el discurso sociológico ha sido complejo. Ha pasado desde principios de siglo, de una reivindicación del hispanismo a la crítica política al imperialismo, tanto desde los movimientos corporativistas como el peronismo, hasta el cuestionamiento ideológico de la izquierda marxista. Este cuestionamiento no tendrá un desarrollo teórico hasta comienzo de la década de los 60, cuando autores como Teotonio Dos Santos, Vania Bambirria, Andre Gunder Frank y Enzo Faleto, entre muchos otros, comienzan a cuestionar la posibilidad del logro del desarrollo socio-económico desde la copia respecto de los procesos vividos por los países centrales «metropolitanos». En lo fundamental, se plantea que el subdesarrollo no se basa en la especificidad cultural, sino en la dinámica histórica de carácter dialéctico que requiere de países que aporten materias primas y mano de obra barata, frente a sociedades centrales que poseen el capital y la tecnología. La especificidad histórica es entendida por los teóricos de la dependencia como el desarrollo histórico de una estructura productiva y social, asumida como un sistema de clases que produce bienes y servicios, y que en este modo de producción mantienen entre sí una relación tensionada.

Justamente en este contexto, donde la teoría de la dependencia ocupa un papel primordial, la sociología pasa de ser un oficio de cátedra a ser una labor profesional. Así, funcionalismo y marxismo son los dos polos opuestos que coinciden en una misma tarea, modificar las estructuras sociales y productivas desde una reflexión activa sobre la realidad, donde las elites intelectuales aspiran a asumir un rol de manera activa y consciente.

Los movimientos sociales, particularmente el de los sectores proleta-rizados, tendrán su corolario en las propuestas definidas por los intelectuales que intentan representar los intereses de clase específicos de estos sectores. La posición que fusionaba teoría y práctica desde la perspectiva materialista histórica tiene una proyección impensada en la llamada «sociología comprometida» (Maduro, 1986), la que desembocará en propuestas como la investigación social participativa y la investigación-acción.

Esta nueva ciencia social surgida al alero de la revolución cubana y de los movimientos revolucionarios latinoamericanos planteaba la necesidad de fusionar generación de conocimiento y transformación de la realidad. Paulo Freire y su «Pedagogía del oprimido» están en la génesis de este movimiento. Mención aparte merece el Mayo Francés y el impacto que sobre éste tiene La Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, proceso que impactará América Latina, su disciplina sociológica y su sistema universitario (aunque es un hecho histórico demostrado que ya el año 1967 se inicia la reforma en las universidades chilenas). La épica de este proceso aúna el intento de cambio social junto a la crítica cultural; su real impacto en el plano socio estructural aún es discutible. Su impacto cultural no puede ser desmentido, por ello, representa un vértice fundamental de aquello que luego será refutado.

En este contexto, el caso chileno es prototípico en cuanto el derrocamiento del gobierno de la Unidad Popular, encabezado por el Presidente Salvador Allende. Tras el golpe de Estado, éste es sucedido por un proyecto refundacional, que no solamente abarca aspectos jurídicos, administrativos y económicos, sino que significa una cambio sustancial de carácter hegemónico y estable. Utilizando el análisis de Gramsci, la oposición entre bloques históricos (Gramsci, 1976) da como resultado no sólo el triunfo de uno sobre otro en el plano político y militar. Además, la construcción de sentido propio del modelo neoliberal se incrusta en el núcleo duro de la conciencia de la sociedad civil, imponiendo una forma de entender la sociedad que sobrepone la participación en el mercado por sobre la democracia y la participación política.

5. Pedro Morandé: una reconstrucción del sentido

El siguiente análisis se centra en el prólogo del libro Cultura y modernización en América Latina, escrito por Pedro Morandé y publicado el año 1982 por primera vez. El prólogo, que también fue escrito por el autor, posee, a nuestro entender, importancia tanto sintáctica como semántica. En cuanto al primer elemento, nos referimos a lo que van Dijk (1980) señala como superestructura textual. Claramente, el prólogo es una instancia bien determinada y establecida en la macrosintaxis de un libro, especialmente en uno científico. Su ubicación es inicial, sintética e introductoria para todo el texto que le sigue. En estrecha relación con lo anterior, y desde un punto de vista pragma-semántico, el prólogo representa una suerte de macroproposición y macroacto (van Dijk, 1980) que reúne, de manera resumida, las proposiciones centrales contenidas en el libro y da cuenta de la necesidad de certidumbre en y del contexto de producción de la obra.

Se trata de un texto en el cual, como veremos, Morandé sintetiza las principales temáticas que abordará luego en su libro y donde da a conocer claramente los puntos de vista ideológicos que regirán parte fundamental de su obra.

Ciertamente, una de las primeras y principales características de este texto que llaman la atención, es el carácter normativo y prescriptivo del mismo. Este se realiza discursivamente mediante tres elementos: la modalización empleada por el autor, la construcción de grupos de pertenencia y de no pertenencia (referido, específicamente a comunidades académicas y corrientes de pensamiento) y las estrategias de construcción de paradigmas positivos y negativos que organizan el prólogo. Como sabemos, el empleo de recursos lingüísticos que configuran una estrategia discursiva se da de manera estrechamente interrelacionada, de modo que las tres categorías anteriormente señaladas no ocurren de manera aislada; además son complementadas con otras estrategias discursivas empleadas por el autor que refuerzan o mitigan aquello que se desea resaltar o minimizar. Lo esencial, sin embargo, es que en el texto podemos reconocer un paradigma que ordena la prosecución y la realización de las estrategias discursivas.

En ese sentido, resalta el empleo por parte de Morandé de lo que Lavandera y Pardo (1986) denominan paradigma textual. De acuerdo a estas autoras, los textos están organizados sobre un número finito de paradigmas, entendiendo este término como «modelo a seguir» (Lavandera y Pardo, 1986:10). Es decir, cuando el hablante construye su texto, realiza elecciones referentes a las oposiciones semánticas que empleará y que usará con función de paradigma: de esta manera se dota de organización y de argumentatividad al texto. Los paradigmas, una vez elegidos, funcionan como moldes que contienen el desarrollo del texto. Dichos moldes contenedores regulan las alternancias posibles, las que, a su vez, construyen los paradigmas. En el caso de Morandé, claramente podemos distinguir ya desde la primera línea, que se presentará un patrón discursivo que se mueve entre lo deseable y lo indeseable, específicamente, entre la sociología deseable para los tiempos actuales y otra sociología que se debe superar. En ese sentido, el uso de las emisiones negativas y de la modalización, jugarán un papel clave en esta estrategia que, como veremos más adelante, redunda en una construcción ideológica de grupos disciplinares: los que hacen la sociología legítima y los que no.

El primer párrafo del prólogo es significativo respecto a lo que estamos señalando. Llama la atención, en primer lugar, la primera línea:

"Toda reflexión acerca de la vida social, por modesta que ella sea, surge de un diálogo con las circunstancias históricas de la época en que se realiza" (Morandé, 1982:9). Estamos aquí ante una suerte de declaración de principios o, en términos lingüísticos, de emisión líder (Pardo, 1996) que, como tal, deja muy en claro y desde un comienzo los límites pragmáticos y semánticos de las emisiones que seguirán. Toda emisión líder es una emisión que actúa como patrón para el resto de las emisiones que componen el texto. Es decir, esta emisión funciona como una constricción discursiva frente a lo que debiera ser la correcta reflexión. Se inicia con el adverbio abarcador "toda" que determina y da valor de plural al sujeto "reflexión". Se logra así, de manera aún sutil una modalización deóntica, especialmente mediante el uso del adverbio que redunda en que el valor de plural del sujeto reflexión sólo sea aparente: en realidad, el autor sólo concibe un tipo de reflexión. Dicha visión se refuerza con la frase preposicional que le sigue (por modesta que ella sea) que indica que prácticamente nada debería salir de esa norma planteada por Morandé.

Como vemos, rápidamente Morandé presenta las estrategias que anunciábamos. El lector es situado desde la primera línea en adelante ante un modelo de paradigmas positivos y negativos. En el primer párrafo, y de manera inicial, conocemos el patrón deseable relacionado con la reflexión. Este lexema (reflexión) es significativo, ya que se convierte en el sujeto gramatical de la emisión líder y, por lo tanto, es actor importante de las constricciones que dicha emisión plantea al resto del discurso. No sólo destaca debido a su alta repetición léxica, además, desde el punto de vista de la cohesión del texto (Halliday y Hasan, 1976) cumple una función de referente principal al que se alude constantemente. En torno a esta macroproposición gira el paradigma de lo deseable y lo no deseable en esta parte del prólogo. De hecho, luego de presentado el sujeto principal (reflexión) éste se convierte en el protagonista de los procesos de diversas cláusulas en las cuales Morandé, siguiendo su estrategia, opta por el empleo seguido de procesos relacionales. Veamos la lista de las oraciones de este primer párrafo en las cuales la reflexión cumple un papel de agente:

Su intención	es	siempre trascender...
ello	es	posible sólo a condición de que...
la reflexión	es	también parte de su contenido
no	es	mera determinación
pero	es	parte fundamental del mismo
A través de la reflexión	es	la época quien se expresa.

Como vemos, el lexema reflexión que es sujeto implícito y explícito- de estas cláusulas se representa con una seguidilla de procesos relacionales que se expresa en el verbo. Como tales, éstos no dicen relación con acciones o eventos, sino con el significado acerca del estado de las cosas (Eggins, 1996). La representación de dicho significado, de lo que debe y de lo que no debe ser, es coherente con el paradigma deseable/no deseable ya identificado en la estrategia de Morandé, sólo que ahora se logra la representación de esa idea mediante el empleo de procesos relacionales. Igualmente significativas son las emisiones centrales que marcamos en negrita. La primera es una frase negativa que mantiene el carácter de proceso relacional. Aquí encontramos lo no deseable y que sirve para refutar otras miradas acerca del estado de las cosas que se aborda. La segunda está encabezada por una conjunción adversativa que precisamente adversa la negación anterior y da paso nuevamente a lo deseable. La aparición de estas emisiones negativas no sólo tienen importancia con relación a la estrategia de construcción de paradigmas que sigue Morandé.

"No es mera determinación exterior al pensamiento ni corresponde tampoco a la totalidad de su contenido (Morandé, 1982:9)" Estamos aquí ante una marca de polifonía que de manera sutil anuncia la existencia de otros que no comparten la representación del estado de las cosas que Morandé propugna. La presencia de adverbios negativos (no, tampoco), sumada a la de la conjunción copulativa (ni) que permite seguir negando, contrasta con el resto del texto que, fundamentalmente, presentaba afirmaciones. El papel que funcionalmente cumplen estos ítemes lexicales es el de operar como negaciones metalingüísticas: como tales, toman dentro de su ámbito a toda la oración y se utilizan para refutar una proposición anterior, presupuesta o efectivamente proferida a la que también afecta como un todo (Sánchez, 1999). Por lo tanto, aquí Morandé está refutando voces que opinan lo contrario, es decir, que afirman lo que Morandé niega. Por ello, sostenemos que estas negaciones introducen voces antagónicas y prefiguran la existencia y la construcción de grupos de no pertenencia respecto del autor y de los puntos de vista que defiende. En ese sentido, la estrategia de cambios paradigmáticos seguida hasta ahora por Morandé entre lo que es y lo que no es deseable para la reflexión acerca de la vida social, comienza a adquirir un matiz ideológico dado por la incipiente construcción de lo que van Dijk (1996) denomina ingroups-outgroups.

Antes de que ello se vuelva completamente evidente, Morandé vuelve a reforzar lo deseable y la correcta reflexión con una emisión que muestra una tajante modalidad epistémica (Ridruejo, 1999):

La adecuada comprensión de este fenómeno es indispensable para apreciar tanto las limitaciones como las potencialidades de la problemática que queremos construir en estas páginas: Cultura y modernización en América Latina. (Morandé, 1982:9)

Así se inicia el segundo párrafo; tiene una estructura similar al primero y, en ese sentido, ambos refuerzan el carácter normativo del texto y abren desde sus posiciones introductorias espacios discursivos que anuncian la emergencia en el texto de discurso ideológico. Si bien el determinante adecuada sugiere más de un caso de compresión, los demás serían menos adecuados, entonces la apertura se cierra inmediatamente y todo ello nuevamente en una representación de un proceso relacional seguido del adjetivo reforzador indispensable. Es igualmente interesante observar por primera vez la emergencia de un recurso que será usado en determinadas y pensadas oportunidades por Morandé: la marca gráfica del doble punto. Se trata de una marca preferentemente orientada al lector, una suerte de señal cognitiva que anuncia que a continuación viene información relevante que el autor desea transmitir de manera preferente a la conciencia del receptor. De este modo, queda en foco una emisión precedida por la marca gráfica, lo que implica un especial énfasis sobre dicho mensaje. Cultura y modernización en América Latina: acerca de este tópico debe realizarse la adecuada reflexión y comprensión.

Ya hemos conocido el qué del asunto, falta ahora saber cómo se reflexiona y se comprenden adecuadamente los procesos culturales y la modernización de América Latina, de acuerdo a Morandé.

6. Construcción de grupos de pertenencia y de no pertenencia

Pedro Morandé construye en el prólogo de su libro gran parte de las estructuras discursivas que van Dijk (1996) describe como propias del discurso ideológico y que se ciñen a un patrón de construcción de grupos de pertenencia y antagónicos. Los antagonismos anteriores ya señalados por nosotros, se manifiestan mediante la alternancia de emisiones negativas/positivas, mediante la representación de procesos relacionales modalizados deóntica y epistémicamente que siguen un paradigma entre lo deseable y lo no deseable. En ese marco discursivo, el sujeto lógico y gramatical principal fue el sustantivo abstracto reflexión.

Cabe ahora fijarse en otra estrategia discursiva de Morandé. Inicialmente, la progresión textual del prólogo avanza sobre la base de cambios paradigmáticos entre lo deseable y lo no deseable. A este paradigma oposicional, se suma ahora otro: la construcción de grupos de pertenencia/ no-pertenencia. Esta estrategia, como muchas otras, ya se anuncia en el primer párrafo mediante el empleo de las emisiones negativas señaladas en el ejemplo anterior.

Esto significa que la situación histórica en la que tiene lugar la reflexión es también parte de su contenido. No es mera determinación exterior al pensamiento ni corresponde tampoco a la totalidad de su contenido. (Morandé, 1982:9)

Ya señalamos que estas negaciones metalingüísticas refutan proposiciones contextuales. Paralelamente, comienza a manifestarse un sujeto principal distinto que reemplaza al sujeto de reflexión. Ahora es acerca de la sociología latinoamericana que se predica. El énfasis está inicialmente puesto en lo negativo: descripciones detalladas, metáforas, opiniones polarizantes, atribución de acciones negativas a otros, etc., son algunos de los elementos propios del discurso ideológico que enfatizan lo negativo del otro y que Morandé usa para manifestar su oposición a una sociología estancada, con letargo intelectual y con horror a la crítica independiente (Morandé, 1982: X). Sintácticamente, lo fundamental de su cuestionamiento queda en foco en la última línea del párrafo, encabezada por una conjunción adversativa que le permite contraponer un concepto afirmativo que especialmente desea resaltar con otro negativo anterior, tal como lo muestra el subrayado.

No es la discusión intelectual interna (...) la causa de una parálisis, sino el abandono de preguntas que tienen por juez a la misma disciplina (Morandé, 1982:10). De ahí en adelante, luego de mostrar diversas características negativas del outgruop, la construcción de su grupo de pertenencia es explícita. Llama la atención, en ese sentido, la primera aparición de la primera persona plural que ocurre luego de una detallada descripción negativa del estado actual de la sociología. Se trata de un nosotros exclusivo que emerge como proceso mental (pensamos). Esta vez, la estrategia del paradigma oposicional entre grupos de pertenencia y de no-pertenencia se prolonga por más tiempo en el texto que el paradigma deseable/indeseable anterior. La culminación de este ciclo, sin embargo, es similar. Coincidentemente, se realiza nuevamente con una marca gráfica que inicia una interesante enumeración de escuelas y corrientes sociológicas. Recordemos que el empleo anterior del doble punto dejó en foco la emisión cultura y modernización en América Latina, ahora queda en dicha posición la modernización norteamericana

Durante todo el período correspondiente a este ciclo, las polémicas teóricamente elaboradas son importadas desde el norte: el tradicionalismo-modernismo norteamericano, el estructuralismo neomarxista francés, el racionalismo crítico antipositivista alemán, y el neoliberalismo norteamericano. (...) Como se ve, y no de mera casualidad, el ciclo se inicia y termina con la recepción del punto de vista norteamericano sobre la modernización. (Morandé, 1982:11)

Seguidamente, comienza una estrategia sobre la base de preguntas retóricas que interrogan acerca de la modernización en América Latina. El propio autor responde a ellas señalando -luego de un tercer doble punto- que el paradigma de la modernización en América Latina prescindía, hasta ahora, de toda reflexión acerca de la cultura propia.

7. Brünner: la fisura como fundamento

La manera en que José Joaquín Brünner presenta su discurso muestra algunas diferencias interesantes en relación con lo que realiza Morandé, pero ello no impide que encontremos una coincidencia en relación al acto de ruptura, de entierro del padre con visiones hasta entonces dominantes en la sociología latinoamericana y, específicamente, la chilena.

Recordemos que Morandé pasa de una inicial sutileza a una progresiva explicitud para mostrar sus planteamientos y, además, organiza claramente su progresión discursiva basándose en paradigmas oposicionales, especialmente aquellos que distinguen entre la deseable y la indeseable reflexión, por un lado, y los grupos de pertenencia y de no-pertenencia, por otro.

Esta estrategia no la vemos en El espejo trizado. La progresión textual, entendida como la construcción y el desarrollo temático de las ideas principales y aquello que refiere al texto como un todo significativo (de Gregorio y Rébola, 1996) es más lenta y menos evidente, especialmente en la primera mitad del texto. Ello se debe, en parte, al estilo discursivo empleado, tanto en lo referente a rasgos de estilo sintáctico y como a las figuras de estilo (Sandig y Selting, 2000) que usan. En ese sentido, resulta crucial para este análisis del discurso analizar el empleo de la metáfora un espejo trizado que se vuelve tanto pragmática como semánticamente estratégica. Cabe notar que ya desde un punto de vista superestructural (van Dijk, 1980), esta metáfora ocupa lugares de importancia: es el título tanto del libro como específicamente del prólogo que es objeto de nuestro análisis.

8. Metáfora y estilo

Esta metáfora es, a nuestro entender, claramente el recurso de mayor importancia del texto, aunque no es la única -aparecen otras como hundir el sol; nos leemos hacia delante; explosión de los sentidos; etc. Asimismo se evidencian diversas figuras retóricas como las comparaciones, las enumeraciones, la iconicidad mediante la combinación de palabras y oraciones (Gill y Whedbee, 2000), entre otras. Todo lo anterior produce una suerte de hibridez textual (Constantino, 2002, Pardo, 1996a), es decir, una cierta anomalía que enfrenta el lector producto de una combinación de elementos propios de diversos géneros. En ese sentido, resulta difícil en El espejo trizado definir categóricamente los límites entre un discurso propio de la narrativa y otro propio del ensayo científico. Existe, por un lado, una penetración en los juegos del lenguaje propia de una búsqueda y acercamiento a los fenómenos (Alvarado, 2002) y, por otro, un compromiso con la defensa de valores bajo la tradicional forma de exposiciones sistemáticas de argumentos que guían la búsqueda de sentido. Está en un canon, pero se balancea libremente en los márgenes del mismo.

La variación estilística es usada por Brünner en forma activa y significativa a lo largo del texto. De hecho, encabeza el prólogo con una cita en verso de Baudrillard. Mediante dicha variación se expresa una actitud hacia la situación que se aborda permitiendo una autopresentación tanto culta como comprometida y sugiriendo marcos interpretativos que se valen de esquemas narrativos experimentales.

9. Metáfora como red semántica

Sin embargo, mucho más importante y decidor nos parece el uso que se hace de la metáfora "un espejo trizado" como elemento ordenador del texto. Un empleo tan frecuente de una metáfora en un libro pensado para la comunidad académica es coherente con la hibridez textual señalada anteriormente; además, el recurso de la metáfora permite relacionar conceptos científicos supuestamente desconocidos con realidades más cercanas al público no iniciado (Cassany et al., 2000). En sus 41 páginas, esta metáfora aparece 16 veces. Sin duda, se trata de la figura retórica más frecuente, pero lo importante radica, más que nada, en que sus apariciones van dando forma al texto y apoyan su progresión global. La metáfora nos conduce a lo largo de estas páginas hacia lo que Pardo (1996b) identifica como punto de llegada que todo texto coherente tiene. En ese sentido, es un elemento que juega un papel clave en el ordenamiento y en la cohesión textual. Pero no sólo eso, con sus apariciones y con los elementos que la rodean cotextualmente y con aquellos que la constituyen -pues ella, en sí misma, experimenta ciertas variaciones- se establece una red semántica (Vasilachis, 1998). Dicha red se aprecia con mayor claridad si graficamos la estructura del texto de la siguiente manera y sobre la base de la metáfora (hemos subrayado los elementos que son especialmente significativos para el análisis).

Ejemplo:

1. 00El espejo está irremediablemente trizado (p.15).
2. 00El poder no puede recomponer el espejo trizado (p.16)
3. 00El espejo, donde la buscamos, está trizado y vuelto a trizar (p.20)
4. 00El espejo de la cultura se ha trizado irremediablemente (p.21)
5. 00Nada sobre ese espejo trizado por los ídolos de la interpretación, tiene el valor absoluto... (p.22)
6. 00Que se constituya precisamente como un espejo trizado, pero reflexivo (p.23)
7. 00Ese espejo trizado (...) nos ofrece las imágenes cambiantes (p.24)
8. 00La cultura, nuestro espejo trizado, es la que da formas a los sentidos (p.25)
9. 00El espejo ya no estaría trizado (p.26)
10. 0La trizadura del espejo es, por tanto, también temporal (p.28)
11. 0No nos miramos en un espejo trizado de las mismas maneras (p.30)
12. 0En suma, nuestro espejo trizado, la cultura en que nos miramos, nos deforma (p.36)
13. 0Las ironías del espejo trizado (subtítulo) (p.37)
14. 0Ambas formas de la ironía no son más que reflejos del espejo trizado (p.37)
15. 0Descubrirnos (...) en el espejo trizado de nuestra cultura (p.39)
16. 0Pensar (...) la trizadura del espejo (última línea del texto) (p.41) Como vemos, la metáfora sirve para construir una red semántica sobre cuya base se configura una red de significados y se progresa discursivamente. En la primera parte del texto, que abarca desde la primera a la quinta emisión, se enfatiza la trizadura del espejo mediante el empleo oraciones aseverativas, junto a adverbios y verbos modales que refuerzan el valor de verdad de la aserción (irremediablemente; no puede...) y que operan como indicadores de actitud (Kovacci, 1999). De esta manera, se modaliza tanto lógica como discursivamente el texto en pro de la postura que señala que el espejo está trizado.

Luego viene un cuerpo central (emisiones 6 a 12) que, como tal, es el centro, tanto de la red semántica como de todo el texto. Se inicia con una emisión que nos sorprende: "un espejo trizado, pero reflexivo". Lo significativo aquí está indicado, en primer lugar, por la conjunción adversativa (pero) que resalta el carácter reflexivo del espejo por sobre su condición de trizado, adquiriendo el segundo determinante (reflexivo) más importancia que el primero (trizado). De esta manera, este miembro oracional se presenta como atenuador de alguna conclusión que se pudiera sacar del primero (Portolés, 1998); la inferencia que se busca que realice el lector tiene, entonces, que ver con lo reflexivo y ya no con la trizadura del espejo. Sin embargo, este carácter adversativo y atenuador no es sólo oracional, afecta, a nuestro entender, a todo el discurso de Brünner, ya que se trata de una frase que como unidad posee un significado de procesamiento en relación con todo su cotexto anterior. En este caso el pero condiciona la interpretación no solamente de la oración anterior, sino de todo lo dicho hasta ahora acerca del espejo trizado. Destaca, adicionalmente, la posición en foco (Tomlin et al.,2000) con la cual queda enfatizada, y, especialmente, el hecho de que por vez primera se presenta un atributo positivo y mental ligado al espejo (reflexivo), humanizando a este sujeto inanimado que hasta ahora había sido determinado por su condición de trizado.

Asimismo, el carácter central de esta parte de la red semántica está dado por la aparición, por vez primera, del pronombre personal nos, ligado a la metáfora, lo que sucede en la siguiente emisión, la nº7: Ese espejo trizado nos ofrece las imágenes cambiantes.

Esto ocurre en la página 24 y va configurando y anunciando algo que se realiza finalmente en la página 25 y en el octavo uso de la metáfora: la aparición de un nosotros exclusivo: la cultura, nuestro espejo trizado, es la que da formas a los sentidos.

No sólo destaca la aparición de este nosotros exclusivo. Tras un uso reiterado en las páginas anteriores del nosotros inclusivo, resulta especialmente significativo que en esta parte del texto Brünner desambigua, traduce y devela su metáfora. Los lectores sabemos ahora qué es el espejo trizado: la cultura. Seguidamente, en la novena aparición de la metáfora (página 26) resalta el primer uso del condicional (el espejo ya no estaría trizado) que predica acerca del espejo en una dirección opuesta a aquella que hasta ahora nos indicaba que el espejo estaba irremediablemente trizado.

Por todo lo anterior, esta se constituye en la estructura central del nudo semántico de Brünner: la adversatividad, el nosotros exclusivo, el condicional, etc., son todos elementos que contribuyen de manera esencial a la estrategia discursiva. Tras la humanización del espejo y dotándolo de un carácter mental (reflexivo) nos enteramos que el espejo ya no estaría trizado y de estarlo, dicha trizadura sería temporal.

10. Las oposiciones: ideología y cultura

Es en este mismo contexto que aparece por primera vez un uso antagónico de la tercera persona que, al igual como ocurrió en el prólogo de Morandé, construye un grupo de no-pertenencia respecto de los autores.

Para ellos el espejo de la cultura es meramente un espejismo, una fantasmagoría, el reino de una representaciones que nos seduce y nos enredan en los hilos invisibles de la ilusión. Otros, en cambio, pensamos, que ese espejo trizado por la explosión de los sentidos y de sus interpretaciones, por la acción de los ídolos que pueblan la sociedad y nuestro entendimiento, nos ofrece las imágenes cambiantes, cifradas, seductoras también, en medio de las cuales tenemos que construir identidades, proyectarnos, sacar a luz un sentido, hacerlo, creándonos para nosotros mismos... (Brunner, 1987:24).

Este es el cotexto inmediatamente anterior a la octava aparición de la metáfora (la cultura, nuestro espejo trizado), es decir, tras esta adversidad socio-discursiva, aparece el uso del nosotros exclusivo en relación con una metáfora que se devela. Luego de la parte central del nudo semántico analizada más arriba, las oposiciones afloran con fuerza y, de manera similar a lo que ocurrió con Morandé, se vuelven un molde paradigmático que ordena el texto.

Emerge ahora el paradigma oposicional fundamental y en base al cual se estructuran los diversos antagonismos: la tensión entre los conceptos del ideología y cultura. Si en las sociedades capitalistas avanzadas, situadas entre la modernidad y la postmodernidad, la cultura es terreno de la impaciencia y la política de la paciencia, en nuestros países ocurre lo contrario. Situados entre la premodernidad y la modernidad, la política aquí es tierra de vanguardias, de agitación y la cultura de conservación. Si en el centro la cultura moviliza a la política, en la periferia la política es el lugar de las incertidumbres y los proyectos.

Entonces, al mirarnos en el espejo trizado, rodeados de todas esas oposiciones (premodernidad/modernidad/postmodernidad; paciencia/impaciencia; vanguardias/conservadurismo; centro/periferia, etc.) descubrimos la pretensión excesiva de las ideologías (Brunner, 1987:39) y vemos que la divergencia de ritmos que provoca la tensión entre ideología y cultura abre un espacio -una trizadura- que permite vernos, no como tradicionalmente lo hemos hecho en América Latina, con los ojos de la política y su secuela de ideología e ideologismos (Brunner, 1987:39), sino tendiendo un puente entre la paciencia y la impaciencia, entre política y cultura. Sólo una observación desde la trizadura, es decir, desde las tensiones y oposiciones presentadas, permitirá descubrirnos y conocernos. Quienes lo hacen, son parte del grupo de pertenencia, quienes no siguen esa mirada, pueden sumarse al entierro del padre. En ese contexto, Brünner vuelve al nosotros y resignifica la trizadura del espejo. La fisura es el lugar de la nueva mirada que emerge sobre la base de la oposición cultura/ideología, se trata del terreno desde donde, como diría Morandé, se puede hacer la adecuada reflexión.

11. Comentarios finales

Resulta excesivamente ambicioso llegar a conclusiones respecto de un problema tan amplio, complejo e inexplorado como es el de los textos de la sociología chilena producidos durante el período de la dictadura sobre la base de un análisis de dos prólogos, por representativos que éstos sean. No obstante, creemos haber realizado un análisis detallado tanto textual como contextualmente de dos textos que son fundamentales para la disciplina en nuestro país, al igual que sus autores. Ello nos permite esbozar una hipótesis interpretativa fértil para abrir el estudio de este canon a otras disciplinas, superando así la sociología de la sociología, reemplazándola por una propuesta metodológica de carácter socio-discursivo.

Por otra parte, la inclusión de la metáfora psicoanalítica "muerte del padre", que es en realidad su asesinato, la evaluamos como provocadora y, al mismo tiempo fructífera, para dar cuenta de un proceso radical que se vivió y del intento de superación del mismo: la vivencia de la incertidumbre provocada por variables internacionales, latinoamericanas y nacionales. La crisis interpretativa de la sociología chilena es un fenómeno tremendo que deambula entre la explicación de la crisis de sentido global como crisis de la racionalidad occidental, hasta la incertidumbre frente a la situación personal en un ambiente concreto de violencia. En ese marco, la necesidad de matar al padre surge por la creciente entropía de la realidad sociocultural y la escasez de categorías para interpretarla, ya no digamos, cambiarla. Le ocurre a buena parte de la sociología chilena lo que al niño en la adolescencia, intensificado por un contexto de violencia extrema.

Sin embargo, vale la pena en esta convergencia establecer una distinción entre Brünner y Morandé: mientras este último construye discursivamente su certidumbre, Brünner asume una postura de encuentro con los fenómenos que baraja y manifiesta una incertidumbre siempre latente. Ambos aniquilan a sus padres -científicos e ideológicos- para manejar los nuevos contextos, desde diferentes estrategias discursivas.

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El espejo rápido: notas sobre los caminos de la analogía estética latinoamericana

2005-08-07T20:06:00.000-07:00

…«Para divertirse, los sirvientes le llevaron a la princesa dos espejos. No se diferenciaban mucho de los demás espejos jázaros. Ambos habían sido hechos de sal pulida, pero uno era rápido y el otro lento. Todo lo que el primero, reflejando el mundo, tomaba como adelanto del futuro, el segundo el lento, lo restituía, reequilibrando así las cuentas del primero, por que en relación con el presente estaba atrasado exactamente en la misma medida en que el primero estaba adelantado. Cuando llevaron los espejos a la princesa Athe, ella estaba todavía en la cama y no se habían lavado aún las letras de sus párpados. En el espejo vio los propios párpados y murió en el acto».
Diccionario Jázaro. Novela Léxico. Ejemplar Femenino Milorad Pavic

«Escritos en el suelo han quedado los signos de la muerte. Y en los mosaicos de piedra roja el estampido de los rostros de oro. La humedad ha cubierto los frescos. En la escaleras manchas de los pies rajados. El polvo ennegrece el resto. La ventana está abierta. La ciudad saqueada.»
Barroco. Severo Sarduy

A la manera de los "espejos rápidos y lentos" que reflejaban simultáneamente el pasado, el presente y el futuro (artificio inventado por el escritor neobarroco yugoslavo Milorad Pavic) las fuerzas de la memoria son ante todo PALABRAS, las que, al volverse reflejo del pasado y del presente, en nuestro intento de comunicarnos se convierten simultáneamente en reflejo prevaricador del futuro. La palabra hecha escritura es un espejo que no sólo retrata el presente, sino que es capaz de atrapar la memoria y el porvenir. Por ello, en nuestra tradición cultural helénica - judío - cristiana que separa los tipos discursivos (taxonomía emanada fundamentalmente de la Poética Aristotélica) el surgimiento y consolidación de la racionalidad moderna, ha requerido del concepto de ciencia como un espejo capcioso desde el cual ubicar las distintas comprensiones que han interpretado el mundo. Se evalúa así el pasado, y se influye a su vez en los distintos proyectos de sociedad, tanto a escala técnica como utópica. Se sueña la ciencia como el espejo mágico por excelencia, que aglutinaría todos los tiempos posibles de ser pensados desde nuestra racionalidad: pasado, presente y futuro.

En América Latina múltiples paradigmas culturales y científicos han definido la comprensión y la práctica social por parte de la elite; sin embargo, se encuentran aún en signos de interrogación, las fuentes culturales que nos han permitido la reinterpretación de estos paradigmas, en tanto desconocemos los elementos culturales que han confluido en el modo como se reinterpretan estos en el contexto específico de nuestro continente. Así, reflexionar en torno al vínculo entre ciencia, poder y cultura en América Latina implica identificar las fuentes de aquellas formas de leer nuestro mundo social que, desde las ciencias, la teología o la estética, han determinado la comprensión que la elite va definiendo con respecto a su entorno. Comprensión que le es necesaria a esta elite para diseñar desde allí los proyectos y utopías con los que se ha intentado definir el futuro, tanto en la afirmación de movimientos sociales como en la crítica de éstos y de sus actores.

Según lo planteado por Manfred Frank en su obra "El Dios venidero" o "El Dios Aveniente" (das kommende Gott), sin duda, el movimiento postmoderno no es la única reacción hacia el proyecto ilustrado de la cual la historia de occidente puede dar cuenta, en tanto en la corriente romántica europea y latinoamericana existe una crítica de los fundamentos culturales del poder, con un profundo cuestionamiento de la verdadera posibilidad de emancipación humana por medio del uso de la razón.

Frente a esto, la crítica postmoderna latinoamericana del Racional Iluminismo, en su estridencia, no nos aparece en muchos sentidos más que como una reedición de algunos elementos de la corriente romántica; en tanto, dentro de este movimiento cultural en la "legitimación estética" de los valores, se jugaba la posibilidad de construir la sociedad desde los fundamentos valórico-culturales del poder, estando esta "legitimación estética" fundamentada en el primado formal de la muerte de Dios. Se edifica por parte de la Romántica Latinoamericana en numerosas ocasiones, en sustitución de la figura de Dios, mitologías estéticamente coherentes, las cuales cerrarán el círculo que comienza con la secularización y concluye con la elaboración de una nueva teogonía, en un proceso vertiginoso en lo que la moral de los poderosos, se edifica sobre la base de una nueva concepción de lo justo desde lo bello: José Victorino Lastarria, Domingo Faustino Sarmiento y Nicolás Palacios, al igual que figuras como Martí o Rodó, son fundamentos de ese todo polimorfo que constituye la expresión estética, y por este medio ideológica, de nuestra romántica.

Es como si el barroco penara, a la manera de un espectro en una habitación sombría llena de candelabros, candelabros cuya luz cumple el propósito arcaico de proyectar sombras. A la manera quizás de un Lezama Lima enclaustrado y obeso hasta la muerte, construyendo su eterno Paradiso, lugar metafísco desde donde se pregunta y se responde: "¿Lo que más admiro en un escritor? Que maneje fuerzas que lo arrebaten, que parezcan que van a destruirlo. Que se apodere de ese reto y disuelva la resistencia. Que destruya el lenguaje y que cree el lenguaje. Que durante el día no tenga pasado y por la noche sea milenario".

La elite intenta asumir la modernidad desde la relectura de nuestra identidad cultural, como si lo milenario de cual habla Lezama fuese sintetizable en algunos modelos analíticos, y ello se desarrolla sobre la base de la búsqueda de una mitología secularizada, en la cual, la figura del pobre y del indígena pasan a ser un elemento más en este panteón mítico asociado al trazado modernizante. Se apela al recurso estético como mecanismo de comprensión intercultural en un ejercicio dialógico, producto del cual el pobre y el "indio" en abstracto, pasan a configurarse en imágenes estilísticas a las cuales se menciona como mecanismo de legitimación de las transformaciones modernizantes del orden social. El espejo opera reflejando en las palabras unos sentidos del que el lenguaje es portador, y que por eso mismo definirá el futuro. Todo se hace por el indio o el pueblo en pos de su promoción, para ello el pasado es embellecido y el bárbaro pasa a ser el "ingenuo salvaje", bello tan sólo por su misma ingenuidad. La nueva mitología se construye, por lo tanto, sobre la base de sujetos elaborados escénicamente como dignos y sufrientes, olvidándose al sujeto cultural concreto, con sus grandezas y contradicciones.

La ciencia social, aplicada tanto al indigenismo como al desarrollismo, es la heredera de este proceso de construcción ideológica, que dentro de una cáscara racionalista, esconde la idealización estéticamente fundamentada, y que se aparta en numerosas oportunidades de los sujetos culturales concretos, para crear valores en torno a la praxis social, edificados sobre la base de una ética auto-referida en pos de la belleza de un actuar y de un pensar definida desde el prisma de esa elite y en función del destino profético que la elite quisiese darle a nuestro continente.

El liberal-romanticismo crea en Latinoamérica un concepto de cultura antes de que lo hiciese la ciencia antropológica, lo que determinó una autocomprensión tanto con respecto a los efectos del proyecto ecuménico del Barroco, como del Racional Iluminismo, sellándose así un tipo de legitimación estética del poder por parte de esa elite. Ello se evidencia en el indianismo literario y en el indigenismo político de la primera mitad del siglo XX, fundamentados en una apelación estética, lo cual fue positivo como recuperación de lo indígena pero negativo como caricaturización del mismo, ello se hace presente en las numerosas transformaciones en la percepción del sujeto popular desde la idea de chusma, luego sujeto de redención hasta llegar pueblo actor de su liberación.

Asumiendo que el lenguaje refleja tanto pasado como futuro, es fundamental considerar que una de nuestras limitaciones en el plano interpretativo, consiste en evaluar los procesos que vivimos en Latinoamérica desde las sucesiones de formaciones sociales que atraviesan a los países centrales de Europa y hoy a Norteamérica, particularmente en los planos político, estético y económico, como si ese espejo más que reflejar portara una sucesión de imágenes que deben ser perseguidas. Ningún proceso es equivalente, particularmente en el plano de las formas culturales, por ello la sucesión entre Barroco, Ilustración, Romanticismo y Modernidad, es una escalera ascendente, y una forma de expresión de lo que Max Weber entendió por tipos ideales; sin embargo, los tipos ideales permiten muchas veces entender la historia pero no son la historia. Esta sucesión resulta engañosa y engañadora, si intentamos desde ella comprender nuestros procesos culturales.

Desde la disección del sincretismo, identificamos elementos que nos permiten hablar de cada uno de estos "movimientos" de la cultura, sin que ninguno se encuentre químicamente puro en su momento histórico de manifestación más plena.

En este sentido, ni siquiera el concepto de hibridación nos parece del todo pertinente. Algo híbrido es, por una parte, algo que no se reproduce y los procesos culturales comúnmente se difunden y reinterpretan, y por otra, significaría en el plano cultural el tránsito libre de un tipo de movimiento cultural a otro. Esto último no es del todo aplicable a nuestra historia cultural, ya que, por ejemplo, ni la modernidad se da químicamente pura, como tampoco podemos salirnos totalmente de ella, siendo las diversas formas de difusión cultural las que priman. Bástenos recordar, a manera de ejemplo, que elementos del barroco se reproducen aún creativamente en nuestra religiosidad popular, que el romanticismo aún impregna el -discurso político, o que la apelación ilustrada a la razón sigue siendo un valor que genera relaciones de dominación.

La específica polaridad e interconexión entre modernidad y barroco, que es separación por sobre todo arbitraria, parece ser un tema sobrexplotado por nuestras formas de escritura. En Latinoamérica, desde la metalengua de Alejo Carpentier hasta los desarrollos de la sociología culturalista y de la antropología cultural, la interconexión sincrética entre la exacerbación barroca y la racionalidad moderna parece ser un hecho asumido, tanto desde el macondismo más simplista, hasta los análisis de la cultura popular que demuestran lo especial de los modos en que la modernidad ha sido asumida en nuestro contexto desde lo estético y hacia lo científico.

En este sentido, el planteamiento del sociólogo José Joaquín Brunner, quien evidentemente no piensa desde la periferia sino desde el centro del poder, es indicativo de este fenómeno, siendo tajante al hablar de la crisis radical del pensamiento científico social latinoamericano, crisis que se estaría gestando desde finales del siglo XIX, en una suerte de disputa que sostendría la novela latinoamericana en contra del pensamiento social, la cual se aprecia -según su planteamiento- en las posiciones en que se ubicaron disciplinas puntuales como la sociología, la antropología o la ciencia política. Todo ello en oposición a las pretensiones de la literatura en sus diversos géneros, pero particularmente en la novela, como forma alternativa de narración de la realidad sociocultural, planteándose la literatura en paralelo y en pugna con las ciencias sociales. Brunner sostiene que en esa confrontación hay un ganador, siendo éste la novela, que por mucho ha superado a la discursividad propia de las ciencias sociales, todo ello apoyado en Bajtin en su concepción del texto epopéyico, el cual homologa con nuestra textualidad científico social.

Otro factor contemporáneo de esta "nuevas" manifestaciones de las ciencias de la cultura, es el surgimiento de una serie de estudiosos en el ámbito de lo que genéricamente podríamos denominar como "Estudios Culturales", ámbito originalmente desarrollado por cientistas sociales - estudiosos como Néstor García Canclini en México, Walter Mignolo y Carlos Reinoso en Argentina y Estados Unidos, entre otros- que, desde sus propias perspectivas de análisis, han puesto sus ojos en la historia del arte y de la literatura latinoamericana como camino interpretativo. Para estos estudiosos no solamente se trata de configurar un objeto de estudio en los terrenos de lo cultural, sino también de tomar elementos metodológicos del análisis propio de la teoría literaria, de la teoría del arte, de la historia de la literatura, etc., para intentar interpretar la sociedad latinoamericana. Estos estudios han sido la avanzada para la aparición de experimentos textuales mucho menos vinculados a la concepción tradicional de racionalidad científica.

Podríamos hablar de un "postmodernismo periférico" para explicar el surgimiento de los estudios culturales latinoamericanos, reverenciadores del arte y emuladores de los métodos de estudio de las humanidades. Sería éste un camino que explicaría el surgimiento de esta modalidad textual y metodológica, en tanto estos estudios consistirían en una suerte de renuncia a pensar la totalidad.

Esta afirmación es peligrosa; debido justamente a las características de la sociedad latinoamericana. No podemos hablar de postmodernidad sin haber constituido al sujeto moderno propiamente tal, y nos referimos al sujeto como un ethos formado en la multidimensionalidad de la dependencia económica, pero que además -en palabras del renovador de psicoanálisis Jacques Lacan - se ubica con toda su precariedad en el estadio del espejo en el plano cultural, imitación y búsqueda de rostro frente a los sostenes simbólicos que son ante todo falos totémicos y por tanto figuras de la ley.

En este sentido, algunos de los textos interesantes surgidos en Latinoamérica aparecen en Chile en las últimas tres décadas. Estos textos disímiles y, en algunos casos, desconcertantes, surgen desde la interacción y el cruce de los campos científico y literario; poseen caracteres heterogéneos y sus contextos de formación son espacios culturales tales como el periodismo, la etnoliteratura, la literatura etno-cultural, la poesía experimental, la antropología experimental. etc.

Estos nuevos textos híbridos, son imposibles de ubicar exclusivamente o en la literatura o en la ciencia social, o por lo menos, en una noción tradicional de ciencia social. La modernidad europea se constituyo sobre la base de la disputa entre el Irracionalismo Romántico y el Racionalismo Ilustrado, disputa ganada de forma solapada pero rutilante por el irracionalismo romántico. Esta situación dialéctica -o de conflicto- en la cual el tipo de discurso propio de lo que nosotros llamamos, a nivel europeo y norteamericano, postmoderno, no es ni una irrupción ni una casualidad, ni tampoco algo demasiado nuevo. Podríamos hablar de una cierta continuidad entre pensadores bisagras (entre los cuales destaca Jean Jacques Rousseau) quienes, de una u otra manera, están en ese límite entre el irracionalismo romántico que genera tipos estéticos como el del Buen Salvaje y la idea del Contrato Social, los que -al igual que en el pensamiento hegeliano- supone la identidad entre realidad y razón, por lo cual asumimos que el mundo puede ser racionalmente comprendido porque se encuentra racionalmente organizado. Sobre esta base, es fundamental identificar los tipos ideales, es decir, los modelos para la interpretación de la realidad que están presentes en la ciencia social latinoamericana y que no responden solamente a una copia o un simulacro respecto del desarrollo de la discursividad científica de los países centrales de Europa y luego de Estados Unidos.

Pero no podemos pensarnos tan alejados del centro. En la especificad del camino que Hispanoamérica ha seguido en la reformulación de sus formas culturales, la racionalidad moderna no es una hecho ausente sino un marco de referencia frente al cual se debe responder. Así, en la historia de la urgencia por el sentido, una de las primeras ediciones en lengua española de la obra de Erasmo, el "Elogio de la locura" (1506), es quizás la más desconcertante, al filo de lo impensable para el imperio español. Lo que inicialmente el impresor Frobenio publicara como Opera omnia Desidérii Erasmo, será el elogio a valores nuevos, contrarios incluso, a la reforma misma. Este libro de Erasmo, debiera, no obstante, haber sido traducido como "Elogio de la Estulticia". En él, Erasmo anunciaba el resquebrajamiento de las certidumbres medievales, y la emergencia de la cosmovisión renacentista, un cambio cultural, como diríamos nosotros. Otro nuevo fuego que anunciaba otra conciencia de lo humano, el inicio de otra forma de utopía. Un espejo que refleja el futuro.

Desde la Civitas Dei de Agustín, pocas obras conmovieron tanto los pilares de occidente como esta obra estulta. En la lengua de Góngora y Quevedo la estulticia, no obstante, se encuentra más cercana de los razonamientos de Don Alonso Quijano, que de los desvaríos del demente moderno. La estulticia alabada por Erasmo, es interpretada desde la lengua del Siglo de Oro Español como una exquisita mezcla entre estupidez y locura, como sincretismo de las edades, como síntesis semántica, en la construcción de un rostro para la cultura occidental. Planteados de esta forma los desvelos de la utopía de Erasmo, tendrían en esa remota traducción dos sentidos: por una parte se erguirá semánticamente desde la idea de desquiciamiento como perdida del quicio, un salirse del rumbo establecido, y por otro lado, se tratará de la estupidez como negación de una forma específica de inteligencia (la inteligencia de la razón instrumental, prefigurada en el proyecto del cogito cartesiano que ya se incubaba en Erasmo).

Así, pensándonos desde el adentro y desde el afuera, aún nos asombra la forma como, en el contexto de nuestro país a mediados del siglo XIX, una voz abrió una disonancia en el pensar. José Victorino Lastarria el polimorfo, acorralado por una aristocracia que apenas lo tolera en la cátedra, en el foro y en la escritura, pero que no puede dejar de admirar esa inteligente insolencia, esa estulticia del solitario desesperado, de la que da cuenta el profeta que anuncia sin saberlo las voces de la clase media en el siglo XX Latinoamericano, y la crisis de la política de caballeros: en el chileno Lastarria aparece el reverso: el poeta héroe emergente, desde quien se originan tipo ideales estéticos imprescindibles para la comprensión e incomprensión intercultural que hemos practicado.

Erasmo (no sin un dejo de ironía que revelaba la incapacidad de oponerse al signo de los tiempos), elogiaba la necedad que es el apresuramiento, lo contrario al silencio de las culturas tradicionales y la economía de las palabras en la circulación de sentido para Claude Lévi-Strauss. Justamente, fue contra esa estulticia que el barroco se erigió, contraviniendo las prácticas del cálculo y la inversión propias de la acumulación capitalista según las premisas webereanas. Paradójicamente la dilapidación ejercida por el proceso colonizador hispano en América, ajeno a los fines de la acumulación, favoreció a otras economías europeas según las crónicas de Das Kapital. Lastarria por su parte procuró abrir la forma discursiva del Estado Nacional representando a través de lo público a quienes no eran parte del peonaje ni de la polis oligárquica, esa clase media en ascenso que pugnaba por emerger. Lastarria no economizó palabras, pero tampoco las dilapidó. Se armó con ellas y con voz estridente, se enfrentó al poder del Santo Grial haciendo uso de todos los recursos lógicos y estéticos de los que disponía, el poeta héroe acorralado y digno, anunciando nuevos tiempos para Chile y para toda Latinoamérica.

Lastarria nos fue posible porque en el contexto del elogio de la estulticia en lengua española, se gestaba también la ideología de la contrarreforma y su estética. El barroco (uno de cuyos enemigos ideológicos paradójicamente fue Lastarria), el desborde de la forma, la negación de los albores del cogito, una manera estética de construir la utopía, donde la forma ocupaba el lugar de los desvelos de la razón, donde la alegoría del poder imperial legitimada por la ostentación se erguía como faro. Frente a la incertidumbre naciente, fruto de una modernidad europea incierta, se erigía sólido el Cristo sufriente, la Madona Dolorosa, la sangre de las llagas y las puntas de las espinas macabras e irrebatibles, más poderosas que todos los argumentos del tomismo. Lo fundamental en este momento cultural, no es el derecho indiano definido desde Vitoria, sino la práctica misma de la evangelización, proceso enculturador por excelencia en la colonización de Latinoamérica, que se prolonga subrepticiamente hasta nuestro contexto. Una estética del dolor regulada por la razón y el poder desde la Inquisición, pura ritualidad transmitida por la estética barroca, el lado oscuro de la belleza añorada y hecha destino histórico. El sacrificio por última vez no introyectado (en términos del psicoanálisis lacaniano), evidente, auténtico y macabro.

Encaminados en esta misma lógica ¿Cómo leer, por ejemplo hoy, el libro Facundo de Domingo Faustino Sarmiento?, ¿Estamos frente a una novela o a un ensayo protosociológico?, ¿Es un texto político? Podríamos decir, incluso, que se trata de un panfleto, en el profundo sentido del concepto, es decir, de un texto que intenta generar agitación y movimiento social. Cualesquiera sea nuestra caracterización del Facundo, no podríamos negar que desde ella se proyecta un modelo de sociedad que se constituye en un tipo ideal, un modelo analítico con profunda repercusión en América Latina. El Facundo se subtitula, como todos sabemos, "Civilización o Barbarie", esta polaridad está representada (a la manera de tipos ideales), por un lado, por la ciudad como el exponente de la civilización, y del otro lado, el barbarismo está constituido por el campo y todo lo que él conlleva. Pero hay también una conceptualización de esos tipos ideales, de esos modelos analíticos. El gaucho, que tiene un contenido fuertemente indígena, es considerado por Sarmiento un signo de la barbarie y lo que debe hacer América Latina, según este autor, mancomunados el empresario, el político y el intelectual, es combatir esa instancia de barbarismo. Se trata de arrasar con el otro.

En Sarmiento profeta de la exclusión, la diversidad es vista como un enemigo poderoso que no debe ser negado sino más bien aniquilado. Hay aquí un modelo analítico; no es sólo poética. Hay una retórica atronadora que mueve a la acción y que, por ello, va a tener profundas repercusiones primero en las elites de corte político-literario, y luego en las elites técnicas de América Latina, aquí el tipo ideal opera en el ámbito político.

Por otra parte, en esta lógica iniciada por autores como Lastarria y Sarmiento, surgen también obras paradójicas y monumentales como el libro Raza Chilena de Nicolás Palacios. Para leer a Palacios debemos siempre recordar que cuando el poeta Octavio Paz intentó explicar la matanza de la Plaza de las Tres Culturas en la Ciudad de Méjico no pudo afirmar más que "el reino del progreso no es un reino de este mundo". Su crítica del racional iluminismo respondía a la continuidad del escándalo frente a la barbarie que iniciara Domingo Faustino Sarmiento en la lógica de un racismo modernizante, en el contexto del paradigma de la razón iluminista surgido en el siglo XVIII, el cual se quiebra frente a la violencia de la segunda mitad del siglo XIX, organizada por los estados que se sienten depositarios de la razón universal en la organización del mestizaje. Se trata del mito del Estado como entronización de la razón que Hegel aseguró.

Cuando hoy muchos releen a nuestro racista Nicolás Palacios, no lo piensan desde la periferia porque no se acepta la condición de periferia, sino que se enarbola la condición de fragmento perdido del centro. Nuestro pensamiento se va edificando en diálogo con la razón, diálogo que reviste por momentos características de idolatría, en el sueño de creerse un criollo ilustrado exiliado permanente de alguna metrópoli.

El fin del ensayismo latinoamericano, sustituido por el paper o el informe científico significa una violenta ruptura con formas de diálogo con la razón que, no obstante su racionalismo implícito, nunca dejó de contener intertextualmente un tipo de analogía estética, que en contradicción algunas veces con su idolatría a la razón, le daban su fuerza expresiva. En este tipo de textos, la metáfora vibrante permitía que se pasara del pensamiento a la agitación y luego a la acción. Dentro de este tipo, Nicolás Palacios es un exponente maldito y enardecido, pero que por el mismo hecho de su invisivilización resulta en un momento invisible por efecto de la crítica infundada y un totem para las formas más irreflexivas de adhesión a sus postulados.

Palacios escribe desde ciertas condiciones y supuestos, que hoy son inconcebibles. Este autor personifica para nosotros en primer lugar la ambición de pensar la totalidad. Una hipótesis sin recovecos ni vacíos; una hipótesis totalizadora, poética y retóricamente indesmentible, prendida por ello de todas las formas de ciencia, historia, biología, sociología, antropología y lingüística de las que se dispone en el Chile de finales del siglo XIX: el mito de lo chileno como raza Arauco-germánica, inaudita, increíble y retumbante. La mezcla de lo araucano con los castellanos vascos godos, formulación antropológicamente increíble. El libro de Palacios representa una propuesta política ya que posee "voluntad de poder ideológica", en tanto está revestida de "voluntad de verdad".

El hilo conductor originado por Nicolás Palacios y que continúa en Francisco Antonio Encina, Jaime Eyzaguirre y Jaime Guzmán, resulta un delgado hilo que puede ser enrollado y desenrollado en el texto mismo; nada impide a nuestra propia voluntad de verdad identificar en este libro de Palacios los trazos perdidos que, de alguna forma, vuelven a juntarse en el proyecto refundacional de la dictadura militar de Pinochet, que como proyecto cultural posee una historicidad no del todo reconocida.

El alma de Palacios y el alma del autor textual se ven en su reinterpretación contemporánea inmersa en un proyecto neoliberal en el plano económico, genocida en el plano sociológico, pero que requiere de un concepto abstracto de unidad nacional, en el que reverbera un concepto de unidad racial como una imagen que oscurece el cristal y permite el reflejo.

Raza Chilena puede ser leída como el primer texto de antropología sistemático escrito en Chile. También en el plano de los géneros podría dársele, en el afán de clasificar los géneros discursivos con los que se corresponde, el carácter de una inmensa novela. No obstante, la reubicación tipológica nada resuelve respecto de su voluntad de verdad y de dominio, lo realmente fundamental es otra cosa, algo distinto, aquello que la teoría crítica, especialmente Walter Benjamín esbozó en toda su radicalidad: Nicolás Palacios no es un cronista de su tiempo, es más bien un profeta, un revelador que se mueve entre la ideología, con el mito como fundamento de toda ritualidad y la utopía como energía de base de un proyecto histórico. El sustrato de Palacios es evidente, tiene toda la claridad de un cristal en el plano de su concepción mitológica. De esta forma Palacios es el primer antropólogo chileno, racista y vehemente como Lamarck o Gobineau. Palacios es un antecesor maldito y negado de nuestros actuales experimentos textuales.

Luego de asumir y filtrar a autores como Lastarria, Sarmiento y Palacios, ya que la retroalimentación entre la forma estética y la forma escritural científica no es la unión de dos cánones sino la continuidad de un canon negado, podemos afirmar que seguimos creyendo en la antropología poética, pero en un concepto de poesía que es metodología y no una forma precaria de literaturiedad o de argamasa literatosa. En 1968 se publicó el libro: "Cortázar; una antropología poética" escrito por Néstor García Canclini, en este libro premonitorio se afirma que la antropología poética es la experiencia de una fisura en las formas de narrar, donde "todo configura un clima grotesco en el cual el hombre, jugando con los animales, pareciera expulsar de su interior bestias que lo perturban". Muchas son las bestias que nos perturban en el ambiente intelectual de nuestro país, y son esas mismas bestias las que nos hacen embestirnos unos contra otros.

Se trata de seguir la estrategia deconstructiva que desde el fragmento es capas de mirar la totalidad, en un proceso pulsional que ante todo se remonta a las formas más elementales del pensamiento, donde un rastro o una huella nos permite decir algo del conjunto. La antropología poética no es el centro de la analogía estética simplemente por que ese centro no existe.

En 1961 ve la luz la primera edición de "Contra la Interpretación" de la gran Susan Sontag (como se puede apreciar mucho antes de la avalancha aglutinante de los Estudios Culturales) y ya aparecen en este libro conspicuo dos ensayos que deberían dejarnos atónitos; uno dedicado a Lévi-Strauss donde habla del antropólogo como "héroe", y otro sobre "La era del hombre” de Michel Leiris. El capítulo donde se encuentran estos ensayo se titula paradójicamente: "El artista como sufridor ejemplar".

Pensamos que estos textos de Sontag sintetizan, hace más de cuarenta años, algo que debemos asumir como acto de fe: todo programa científico en ciencias humanas es inevitablemente un proyecto escritural, y sus éxitos paradigmáticos más bien se corresponden con su capacidad seductiva (al estilo del ritual que envuelve), y no con su capacidad de acumular verdades. Nada nuevo, pero ello estaba claro hace más de cuarenta años para Sontag. Quizás también todo se inicia con la visión abarcadora de Lacan cuando saca al psicoanálisis de su zapato chino, en lo referido al soporte biológico que Freud le soñó y, para nuestra alegría, descubre el "imperio del significante", donde lo realmente profundo no es siquiera el inconsciente, sino el lenguaje mismo, asumiendo algo que particularmente la lingüística cognitiva no quiere aceptar, incluso en aquella incrustada en el análisis crítico del discurso de Teun Van Dijk: esto se sintetizaría en la premisa que sostiene (nos sostiene) que el lenguaje en su dialéctica texto-contexto es constructor de mundo. En lo particular preferimos asumirlo como constructor de ideología, a la manera del Marx de la "Ideología Alemana" , que se balancea grácil entre el materialismo de los economistas empiristas ingleses y el idealismo hegeliano, dando cuenta del deambular del sentido (algo que las culturas indígenas ya sabían, el movimiento perenne pero no progresivo de los ciclos de la naturaleza, que son los ciclos de los seres humanos relacionándose entre ellos y con el cosmos).

Por otra parte Martín Hopenhayn, escribió hace unos años que en rigor, todo "El arco y la lira" de Octavio Paz es una suerte de cascada de antropología poética, una poética del ser que se funde con una poética del poema, donde el viaje por los clásicos antiguos y modernos, los románticos, los neorrománticos, el Oriente y el surrealismo no es sino un desfile de referencias metafóricas de una misma poética dialéctica del Ser. No es casual, por lo tanto, la entrada de Paz en las licencias del pensamiento de la antropología poética, basta leer "Madres y huachos…" de Sonia Montecino.

En concreto: nadie puede pretender la posesión del concepto, las palabras superan a sus autores y el lenguaje es prevaricador. Unir semánticamente en un breve sintagma las palabras poesía y antropología, es una forma de acceder a lo que podemos llamar las "licencias del pensamiento", sintagma no muy original. Agregaríamos que esas licencias de las palabras mismas, con todos los permisos que las antropologías posibles e imposibles nos permiten, no pueden dejar de ser pensamiento, aunque se trate de "otro pensar", del otro o del sí mismo. Se trata de ir al más allá, como predicaba Sarduy en su comentario de Bataille, en su texto genial "Escritos sobre un cuerpo", se trata de cometer de una vez por todas el crimen que la burguesía más reprime; esto es, no solamente pensar sobre la muerte o sobre el erotismo, sino pensar sobre el pensamiento y así como Joyce intentara, se trata no solamente de que escribamos "sobre" algo sino que en sí "escribamos algo" que merezca ser escrito.

La renuncia a pensar es una renuncia al ethos occidental mismo, sin el cual, para los occidentales sólo es posible el vacío, y la justificación de una suerte de postmodernismo periférico, no puede sustentar ni la descalificación de lo que no se encuentre en este circuito ortodoxo y exiguo de nuestra ciencia social, ni la renuncia a pensar como ejercicio del más socrático de los logos, ya que la mimesis poética en la narración de lo sociocultural es algo que podemos remontar a Sarmiento y Lastarria, y que muy bien sabían hacer maestros como Jorge Millas y Carlos Munizaga, y bien enseñó en Chile Alfred Metraux. Es la continuidad de la analogía estética.

Hace un tiempo el poeta Adolfo de Nordenflycht comentaba uno de los textos ortodoxos de la Antropología Poética Chilena y planteaba que la tendencia originada por los "Ortodoxos Antropólogos Poetas", tendría más bien que denominarse como "antropología narrativa", en tanto no hay en ella argumento ni reflexión substantiva, sino un intento de narración mimética en el sentido de co-creación creativa de la realidad. Si seguimos a Ricoeur "la poesía articula y preserva, en unión con otros modos de discurso, la experiencia de la pertenencia que incluye al hombre en el discurso y al discurso en el ser".

No vemos en esta antropología poética ortodoxa una poeticidad sino más bien una estrategia metodológica, ya que el concepto de poesía presente en las obras de esta antropología, no es una categoría poética en el sentido literario del concepto, sino una categoría de carácter teórico-metodológica definida epistemológicamente desde una concepción "interpretativa", crítica de la racionalidad y de la textualidad científica, al estilo de la antropología postmoderna. Esta antropología poética no logra convertir a sus practicantes en poetas desde una definición rígida de lo literario. Más bien, "hacerse" antropólogo-poeta es practicar la antropología desde una autoreferencia que epistemológicamente significa el desplazamiento de la centralidad de esta práctica desde lo observado hacia el propio observador. Poesía en estos textos es semánticamente rebasar los límites del texto antropológico tradicional para describir y definir de otra manera el encuentro con quien es estudiado y, desde esa nueva visión, centrada en el propio antropólogo, narrar en un ejercicio de intensificación de la propia subjetividad lo que hemos llamado un "yo rotundo".

Pero, desde esta exacerbación nihilista de la subjetividad más concéntrica, pensar en haber inventado "La" antropología poética es en términos borgeanos, como creer que Pierre Menard es el autor filológico del Quijote o que en el texto del mismo Borges Deutsche Réquiem existe una enseñanza moral; sería un inmolarse en la marginalidad, como el Subdirector del Campo de Concentración de Borges, haciéndose dueño iracundo de las palabras, es no creer en el palimpsesto, es no conocer los intersticios del lenguaje. Pero todos nosotros sabemos que el lenguaje es borgeanamente un cuchillero, una voz que antecede cada cosa que pensamos, soñamos, decimos o escribimos y a la vuelta de la esquina nos pone el filo en el cuello, y como en los barrios populares, pensamos que no nos asaltaría por la vecindad entre nuestras emociones y las palabras que erradamente soñamos crear, y nos damos cuenta de que el lenguaje ya existía, la palabra concreta incluso ya existía, el adjetivo, antes de que la idea llegara a nuestra mente, casi como si la imaginación fuese una forma de memoria, en lo capcioso y prevaricador que el lenguaje tiene.

Nuestro Leviatán, seamos o no antropólogos poetas, parece que se encuentra en los límites inconmensurables del lenguaje enfrentado a nuestra precariedad en el trabajo de campo, ya excesivas las angustias que el antropólogo y el poeta llevan a cuestas, pero son esas angustias combinadas las que hacen posible la innovación textual del etnógrafo. El "otro" es una excusa para hablar de sí mismo para el antropólogo, y es la innovación en el texto antropológico, una de las maneras como el lenguaje reconstruye al sujeto. Así la más empírica de las descripciones es del mismo modo un texto sobre un texto.

Podría decirse más, toda esta polémica, que creemos recién se inicia, hace pensar en la posibilidad de hacer antropología desde un tiempo distinto para la experiencia etnográfica y la escritura de ésta, como lo ideó la maestra francesa Margerite Yourcenar, un tiempo donde los viejos dioses han muerto y el nuevo, el Dios que puede salvarnos, no hace aún su potente aparición. Pero por lo pronto la poesía - mimesis - metodología, no puede consumir al texto antropológico, las urgencias éticas lo hacen un acto de alguna forma depredatorio y alienado.

Si la antropología surgió para hacer vida el sueño de Russell y Frege de generar una descripción isomórfica respecto del pensamiento, el lenguaje y la realidad, ello desde proposiciones definidas a partir de un contenido concreto hasta una formulación verbo-simbólica con voluntad de verdad (a la manera de Foucault); ese mismo neopositivismo se ve flanqueado por la crisis de la metafísica de la conciencia y nosotros, que seguimos creyendo en Malinowski, debemos sostenernos entre las fuerzas de la imposibilidad de la descripción objetiva y las exigencias morales de contextos que, por lo general, están saturados por la pobreza, así palabras duras como dominación, colonialismo, hegemonía, explotación, son a nuestro pesar, aún necesarias y vigentes en su capacidad de representar lo que se exhibe ante nuestros ojos.

La estrategia deconstructiva tiene, para interpretar libros como los de nuestros antropólogos poetas ortodoxos, un conjunto de categorías en que parcialmente coincidimos, en el inmenso deseo de centro, como expresión de la necesidad de sentido, propio de la producción textual de la sociedad occidental. No obstante; el ser, la estructura, el bien y el mal, o cualquier forma de unificación del pensamiento es ambición de pensar el conjunto, pero la totalidad pensada es siempre frágil, y eso se expresa en la escritura antropológica, la cual desde la determinación de un punto fijo y acotado, se defiende, desde la emulación de las formas discursivas del evolucionismo, o las formas más diversas de subjetividad, en un contexto en que la antropología poética ortodoxa no es sino un punto en el desarrollo, de una búsqueda que es espiritual y epistemológica, pero por sobre todo metodológica; en la acepción que Bachelard le da al método: no como un sistema de técnicas, sino como un pensar para acceder al acaecer del mundo.

El punto de encuentro entre ese pensar desde la fragilidad del fragmento y la escritura, hace a los antropólogos poetas por momentos divagar e incluso perderse en las formas poéticas, extraviándose por ello la capacidad para remontar en el objetivo de decir verdad, obnubilados por una crítica pugilística del informe técnico para llegar a una textualidad que de experimental llega a ser un algo inacabado.

Nos parece que ensayar nuevas formas de escritura tiene que considerar la materialidad del dolor no solamente propio sino también ajeno, y quizás sea el mismo cuerpo del etnógrafo, nuestros cuerpos los que nos obliguen no solamente a poetizar, sino también a pensar, en la ingenua y legitima utopía de la plenitud posible de la que hablaba Franz Hinkelammert, en su crítica de los tipos ideales webereanos.

Podremos relativizar las relaciones causa efecto y justificar lo injustificable, las voces convocadas pueden ser muchas, no obstante, no podremos negar ciertas verdades, una de ellas es que en Chile y en toda América Latina han existido formas de pensamiento situado, que expresados en el arte, la historiografía, la filosofía, los estudios de género, la teología y las ciencias sociales han intentado dar razón de sus esperanzas en contextos donde la razón no es precisamente lo que prima.

Lo que la sociología funcionalista llama "profecía auto-cumplida" el postestructuralismo lo caracteriza como la realización de un deseo. Incluso el patriarca de toda antropología literaria Claude Lévi-Strauss decía que su estructuralismo antropológico mismo era un mito, por que se movía en el eje sintagmático y paradigmático definido desde sistemas de oposiciones binarias.

Si desde García Canclini en Latinoamérica se usa el concepto de antropología poética, se nos hace necesario un concepto de antropología literaria, con el cual reelaborar el mito, y de esta manera seguir en el camino que el lenguaje abre como una suerte de Moisés que separa las aguas de la incomunicación, liberada nuestra lengua del vacío que genera la falta de isomorfía o equivalencia entre texto etnográfico y mundo sensible. Las antropologías poéticas o literarias serán siempre unas antropologías del cuerpo, ditirámbicas, inconclusas o funcionalmente inútiles, pero éticamente necesarias. Digamos como cita de incierta autoridad, que cuando niños todos creemos que las luces de Valparaíso vistas de lejos deben dejar ver que el puerto está de fiesta, sin embargo, no hay nada más triste que Valparaíso.

Ensayar explicaciones frente al debate sobre las formas de narración antropológica nos lleva pensar que en estas formas de escritura experimentamos el reflejo de los tres ciclos en que la antropología compromete hoy su teorización: los ciclos de la naturaleza, los ciclos del capitalismo y los ciclos del deseo. Una antropología de estos ciclos posiblemente sería la evidencia de que los impulsos son los mismos en todas partes, son únicamente las posibilidades las que cambian. No puede haber olvido. El rigor de los roles adheridos a nuestra pobre piel, son como latigazos o identidades de amos de rostro encubierto. En la lógica del capitalismo avanzado el crimen más deleznable no es el deseo mismo, sino el no encubrir ese deseo, es el no proseguir con la parte del rito que nos corresponde, seamos científicos, sacerdotes o artistas.

Se nos entrega la posibilidad de casi todo, pero asumiendo que en el lugar preciso, hay un tiempo preciso y legal para el pecado como trasgresión, trasgresión en último caso de nuestra propia lengua, repartida en los compartimentos disciplinarios. No existe un tiempo ni un lugar para la vivencia ambigua del encuentro con otro u otros, ¿Qué pasaría si todos deshiciéramos e hiciéramos, lo que queremos y simultáneamente eso fuese escritura? Como la "locura de la cruz" en San Juan, es aquello que no deja emica, por más que lo queramos. El conocimiento de lo que va más allá de estos ciclos es un bien escabroso como la posesión del fuego: en este caso es como si no supiésemos producirlo, pero estamos predeterminados a alcanzar su lumbre, y por medio de ese procedimiento descongelar los huesos gélidos y seguir caminando.

La antropología literaria como deseo de clasificación tipológico y por tanto taxonómico, tendría que ser una escritura ambigua respecto del deseo caracterizador, tendría que obviar sin rozar el ordenamiento que la academia tiende a conferirle a los discursos que circulan por el ambiente. Debería, soñando ya, ser un cúmulo textual convocante de los distintos modos de experimentación que en la antropología chilena usamos, pero sin vocación de secta, algo que se encarne en la escritura para abrazar los fragmentos dispersos en los diversos experimentos, un abrazo tibio que no aprisiona sino que eleva, unos hombros confortables y gratuitos en los cuales depositar nuestras búsquedas expresivas.

No obstante, sabemos los peligros de la travesía: la ambigüedad escrita y practicada es un pecado mortal; se trata por ello de la punible y mortal manera de que el capitalismo no funcione, es la ambigüedad de los afectos, mito antecedente por consecuencia de la ambigüedad de los cuerpos. Quizás por ello las distinciones maniqueas entre ciencia y literatura necesitan de un prójimo y un extraño, de un conmigo y de un sin mí, en definitiva: de un adentro y un afuera.

Toda ambigüedad de roles puede tener un lugar, no obstante, la ubicuidad en la revelación escrita de los otros por parte de quien posee el don de la palabra antropológica, ubicuidad que funde al yo con el otro, es el crimen mismo de la línea del montaje, el acto saboteador y deslumbrado, la impunidad pública, la estulticia del cuerpo, la ruptura con los ciclos. Tanto conocimiento puede legítimamente transformarse en locura, pero jamás en evidencia. No nos podemos exponer a lo introyectado pero evidente: que el ciclo del deseo es también ciclo productivo y que nuestra experiencia de los ciclos de la naturaleza, incluso del tiempo mismo, se define desde la mezcla entre deseo y producción, es decir en el hecho social que de allí pasa en la teoría a ser acto de habla y luego lenguaje únicamente.

Prólogo del poeta Raúl Zurita al libro «El espejo rápido» de M. Alvarado Borgoño

2005-08-07T20:02:00.000-07:00

El canto de los cielos, la marcha de los pueblos. ¡Esclavos, no maldigamos a la vida!

Arthur Rimbaud

Probablemente no existe otra metáfora que el lenguaje. Un decir con palabras de este mundo, como quería Alejandra Pizarnick, que partió de mí un barco llevándome. El breve poema de esta argentina suicida es magistral y describe una atmósfera, un rictus de este libro: es el hondor a que todo lenguaje apela y que todo lenguaje niega. El leer desde el ámbito de esa mudez que no da ningún sentido, que es ciega a cualquier cosmos, nos da cuenta de un terreno que nunca puede ser fijado, mi experiencia se encuentra con la tuya, estoy condenado, aunque te ame, a describirte, porque tú eres siempre un llamado a esa descripción, a ese abandono total que es la forma inversa y vacía del abrazo. Es como si este libro hubiese rondado siempre en ese silencio, en esa antropofagia de lo no vidente. El Espejo Rápido. Las palabras intercambian sus valencias, sus significados, sus erotismos. Miguel Alvarado Borgoño en este libro nos entrega uno de los pocos momentos de lucidez con que podemos hoy encontrarnos. Es una lucidez de la inversión. Incluso la Epístola de la Diseminación, en el final de esta obra, es su comienzo, es la angustia que lo impregna todo, cómo te toco, cómo te palpo, cómo me expulso de mi infeliz mente, dime tú cómo hacerlo, ocupa mi lugar y habla tú como si no fuese yo el que se habla a sí mismo.

Mi invitación a la lectura de este libro esencial es, entonces, también desde la angustia. La inteligencia que aquí se está desplegando es una inteligencia al borde, que se traiciona a sí misma para mostrarnos su revés, un nudo ciego que lo enmaraña todo y donde la lucidez (y este libro es una lección esplendorosa de la lucidez) se nos muestra sólo como el último aliento de una suerte de desesperación. Es una escritura sobre la escritura misma, empeñada en narrar la narración sobre la alteridad. Se hablará entonces, como si no fuese el autor el que les crea en este mismo instante un discurso a los discursos, el que les da un tú.

No puedo, entonces, sino ver en este libro la metáfora y abrirme, desde una visión nueva, a las señas de una identidad que permanentemente se erosiona, se pulveriza, se vuelve sentido, se transforma en cultura y que más que nada es una manera de leer, es decir, que es en sí mismo una sustancial alteridad. Porque en esta propuesta de vislumbre, en esta pesquisa apasionante la tensión y desgarramiento que está ya dada por el título del libro, que cruza cada párrafo, cada palabra, cada referencia que se nos despliega. Nos encontramos ya en la introducción con un acto experimental, una suerte de “cuento” donde lo ficcional se tiñe de lo etnográfico y viceversa.

Así el sincretismo y la narración de esta, a lo cual permanentemente está aludiendo Miguel Alvarado, su “latinoamericanidad”, radica también en que referirse a ello no puede ser sino un modo de discurso sincrético que apela a los conceptos, a las definiciones de cultura, a la noción de paradigma, a la teoría antropológica, para decirnos que eso otro, que ese otro, que está allí es el final o el comienzo de mi propio aliento y de algo que es fundamentalmente dramático, ese otro es siempre algo que se pierde, decir tú, es siempre decir algo que se pierde. De allí; creo, la fascinación de Alvarado por la escritura antropológica. En este libro se nos muestra esa pérdida irremediable y a la vez consoladora: te pierdo porque te hablo, porque puedo hablarte.

Es una suerte de condena, radiante y terrible, y el sincretismo es desde una perspectiva poética eso. Es como si ya al final Miguel Alvarado nos quisiera decir que existirán los escenarios que este libro indaga sólo en el silencio, en la mudez fatal que finalmente implica nombrar. Que nombrar es ya una metáfora. Como decía, en el final ese testimonio se torna impresionante porque lo abarca todo: la historia de la antropología, los conceptos claves de la disciplina, el problema epistemológico de la narración, la posibilidad de constituir una antropología literaria en nuestro medio y sus dificultades. En todo ello se evidencia un su deseo de ser solo un vacío, algo donde pueda entrar el cuerpo del otro, su concretud.

Así su discurso sobre la construcción del otro en el siglo XIX latinoamericano, la experimentación textual en ciencias humanas y los desarrollos de la literatura hispanoamericana respecto de la alteridad, no pueden dejar de contextualizarse dentro de la trama que abrió la antropología experimental latinoamericana surgida en la década de los sesenta y radicalizada en las dictaduras de los setenta, que en esta lectura invertida es la que abre el libro cerrándolo. Vamos así desde la narración del sufrimiento con lo cual se encara al sufrimiento colectivo en la noción herida de comunidad, hasta la posibilidad de un amor o de un abrazo que surge sólo desde el momento en que nos damos cuenta que el otro es mi espejeante modo de entenderme con el mundo. Lo estudiado nos estudia, nos relata, y al intentar describirlo nos damos cuenta de que hemos sido descritos. La comunidad, el grupo, sostiene una dicotomía agónica cuyo único reflejo es dar cuenta hablando de la imposibilidad de hablar. Que una categoría como el otro, o el tú, solo existe porque es una medida de nuestra pérdida. Pero desde esa pérdida se yergue siempre una comunidad y un compromiso. Entiendo que ese es el apelativo ético que este libro plantea.

La apelación ética que a nosotros nos plantea. Una sociedad, un mundo, es sobre todo esa sumatoria de silencios que se cruzan entre ellos, que de tanto en tanto se guiñan, se topan, y a una forma particular de es silencio, a un modo de entenderse entre ellos los hemos denominado lo latinoamericano. Esa es posiblemente nuestra peculiar forma de transformarnos, de creer, de salvar en parte la maldición de la distancia. Esa articulación de faltas, de incapacidades, de yerros, ha encontrado hoy, donde como se señala al comienzo, no se encuentra “un substituto para palabras duras como imperialismo o colonialismo” en las mismas palabras viejas, significados impensables, sorpresas aún aterradoras, manías cruentas e impredecibles, que nos es preciso exorcisar a través de un rito que tal vez también está a punto de expirar: el rito de la escritura. El joven Rimbaud, desde la crítica radical a toda construcción humana, oyó el canto de los cielos y al oírlo descubrió una esclavitud a la que él, el vidente, también pertenecía. Al describir un pensamiento, una perspectiva particular desde la nueva antropología, Miguel Alvarado nos muestra sin decirlo esa visión al mismo tiempo que nos da una sincronía impensada con el mundo, con ese otro que desde siempre somos todos. El quiebre es permanente, la fisura es irreparable, todo nos separa del otro, y sin embargo, desde esa fisura, desde ese quiebre, desde esa separación insalvable, es desde donde debemos levantar una ética del perdón, del sacrificio, de la solidaridad.

Raúl Zurita

Abril de 2005

Antropología Literaria

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