El Quijote y la etnografía de un delirio: Una antropología literaria de los molinos de viento desde Alfred Schutz (1)
El Quijote y la etnografía de un delirio:
«Fue la guerra la que hizo saltar por los aires los
«¿Hubo acaso un tiempo previo a la Historia donde había cabida para el despilfarro de la intensidad, donde no era preciso preguntarse si la inteligencia es la sofisticación tormentosa de la imbecilidad?» Héctor Subirats – El escepticismo feliz
Resumen:
En este artículo se hace un análisis del episodio del Quijote de los remolinos de Viento desde la particular óptica de la antropología literaria utilizando para ello elementos provenientes de las ciencias humanas y particularmente de la sociología y la antropología.
Summary:
In this article an analysis is done of the episode of the Quijote of Wind eddies from the optical individual of the literary anthropology using for it originating elements of human sciences and particularly of sociology and the anthropology.
El oficio eterno de los sonidos
Como en las partituras transcritas por los guaraníes desde los textos musicales del barroco europeo en el siglo XVII, (donde los errores no eran excepción, creándose así otra partitura y otra música) (2), las formas textuales de la lengua española se reviven en ocasiones en escrituras extrañas, comentarios situados en épocas precisas y, sin embargo, con una altanera pretensión de universalidad. El Quijote es una obra víctima de sus lecturas y del mismo modo dichosa de éstas, hermética por su peso cultural y abierta por su recepción masiva (así, símbolo totémico y artefacto cultural). De maneras extrañas el “Ingenioso Hidalgo” ha dado lugar a otras partituras, las que han sido escritas infinitamente, pero nunca han sido reconocidas del todo, partituras que son legítima prolongación del desorden tipológico que Cervantes comete. Como en la escritura contemporánea sin puntos aparte propia del barroquismo de un Carpentier, Cervantes inaugura una forma de escritura atragantante y cautivadora, como todo lo que conmueve deleitando. Se trata de un esfuerzo descuyunturante, como lo es todo aquello que el Quijote nos sigue significando (3).
Ciertos pasajes verbosimbólicos o musicales, al ser escuchados agrandan las orejas de un extremo a otro del cuerpo, logran eso que hace de quien escribe un gran órgano olfativo de sonidos, donde el lenguaje es, por cierto, la secuencia sintagmática de sonidos (sico-acústico para Saussure)(4) cuyo sentido varía en las exégesis concretas. Pero la lengua y sus sonidos (materialidad en sí mismos) son instrumentos inmutables. Cada palabra de Cervantes seguirá resonante, inconmovible, lozana, perturbadora.
Nuestra interpretación es, por tanto, el choque ambiguo entre algunos sintagmas de esa partitura y la lectura de un pensador alemán: Alfred Schütz, y luego somos lo que revive en la lectura de la lectura, la interminable lebenswelt (5).
El mundo de la vida
Probablemente los términos comprensión (VERSTEHEN) (6) y mundo de la vida (LEBENSWELT)(7) sean en sí mismos artefactos cautivantes para nuestras ciencias humanas en Sudamérica. Cuesta creer que ellos surjan del influjo de la estética romántica de la primera mitad del siglo XIX, particularmente con Schlegel (8) con su idea de “poesía universal progresiva” y Schleiermacher y su concepto de “empatía en la compresión” (9).
Estas categorías nos han seducido particularmente en el ámbito de la sociología de la cultura; probablemente por el desconocimiento generalizado de la lengua alemana en nuestro medio, unido ello a un arribismo germanófilo. Pero también puede deberse a una poética que no deriva de los significados puntuales de una lengua aglutinante que es como el mapudungün un carnaval de sintagmas interminables, donde existe también primacía del significante frente a la polisemia del significado, se trata del golpe fonético que luego se prolonga en nuestra errática y melodiosa interpretación.
Desde el concepto de mundo de la vida podemos mirar al Quijote por medio de un telescopio, ampliando nuestra lectura transversal y específica, en un desvarío legitimado donde la lengua del colonizador que unificó por medio de la violencia la heterogeneidad lingüística precolombina, es hoy, paradójicamente, una forma de postcolonialidad o contracolonialidad. Como dijo nuestro poeta Gonzalo Rojas al recibir el Premio Cervantes: “después del Quijote, parece que todo estuviese dicho”, el Quijote sería para nuestro poeta, un continente donde memoria y pensamiento hispanoamericano ya están contenidos, así, el mundo de la vida se abre para la comprensión, se realiza la vieja mimesis desde una sociología engañosamente moderna. Si el Quijote narra la decadencia del imperio español, para nosotros latinoamericanos, resulta en un arsenal sígnico, que dentro de lo posible, actúa contra la hegemonía capitalista aquella que apacienta laboriosamente a la racionalidad de acuerdo a fines.
Como si fuera una forma de diccionario léxico desordenado, lleno de pasajes, frases, verbos, con el fin de decir/nos esto otro, atragantando, en El Quijote, Cervantes propone un texto imposible de reconocer al momento de hacer ciencia en la periferia a imitación forzada de las metrópolis.
Así, El Quijote es un desafío al cogito cartesiano, no por contravenirlo en términos de cuestionar su concepto de razón, sino más bien porque se burla del racionalismo, radicalizándolo. Si en última instancia, el iluminismo se fundamentó en algo que podríamos denominar como “sensatez”, Cervantes logra lo oblicuo; borrar la idea naciente de razón, fijando un personaje que es por sobre todo, pensamiento y, como burla magistral su personaje se resiste al tiempo, superando al barroco y su exacerbación de la forma, por ello barroco e ilustración europeos se ven en el Quijote trastocados por la imagen perfecta de una sombra.
En El Quijote, la imaginación es una fuente de memoria, por lo cual el recurso al tiempo, a la cronología, se convierte en un mero instrumento expresivo. Los recursos estilísticos de Cervantes y su reversión tipológica colocan a obra y personaje fuera del canon literario del siglo XVI, pero también lo proyectan inclasificable para todo su futuro. No se narra a un sujeto medieval ni a un héroe barroco, el Quijote es y será, desde la sociología fenomenológica puro lenguaje (10), por ello, un arquetipo mental que deviene en sujeto histórico transversal.
La racionalidad multiplicada en el delirio
La narración del encuentro de Don Quijote con los molinos de viento, se nos abre en dos lecturas posibles desde la sociología clásica: la primera se constituye desde el positivismo y entenderá al encuentro de don Alonso Quijano con los molinos de viento como un “hecho social” de carácter ficcional, así desde el pensamiento de un precursor de la sociología como lo es el francés Emile Durkheim, el hecho positivamente caracterizable no tiene nada de inaudito; es un demente (se trata de un sicótico por ello), que en una manifestación exógena de su carencia, en el punto más alto de su delirio, desarrolla una conducta sin fundamento cultural, la que profundiza el aislamiento social inherente a su patología.
La otra lectura sociológica posible surge desde el pensamiento del alemán Max Weber, y que motivará los desvelos de Schütz. Weber da cuenta no de un delirio en la historia de los molinos, sino de una “acción racional”, racional en tanto sí responde a un sistema de valores, aunque estos sean fragmentos dispersos y anacrónicos, depositados en una conciencia alienada. Todo ello la sociología de Weber lo asume plenamente, no obstante, el asalto al cielo interpretativo generado por Schütz, estaría constituido por una afirmación de corte neokantiano: la conducta si tiene un origen social en términos de su sentido, entonces es portadora de una racionalidad culturalmente situada: lo inmenso está en que Schütz nos entrega la posibilidad de comprender el delirio.
El fenomenólogo Alfred Schütz, en su ensayo Don Quijote y el problema de la realidad (11), se ha constituido en una clave hermenéutica, incluso para aquellos que desconfían de la hermenéutica. Su proyección en el ámbito del análisis de los fenómenos socioculturales sorprende, tratándose del examen de una obra propiamente literaria, de por si sobreanalizada. Probablemente el secreto de este ensayo está justamente en esta mirada oblicua, en este ojo fenomenológico entreabierto, un globo ocular flexible que mira siempre desde el entrecejo. Se entromete en la querella filológica sin hacer filología, en la arrogancia de quien no habla de la literatura, sino de la narración del delirio.
La hipótesis de Schütz es simple: la conducta del Quijote como sujeto alienado debe comprenderse retrotrayéndonos a la pregunta por el sentido y allí separa metodológicamente las aguas, entre los conceptos de realidad y el de sentido. En una perspectiva fenomenológica existencial, el sentido es polisémico, quebradizo más que relativo es etéreo, desde el afinamiento filosófico de la crítica cultural de Nietzsche, ese martillo filosófico como el literario de Cervantes, se revierte contra la filosofía, construyendo una filosofía que no intentaba ser filosofía, la crítica de la metafísica propia del existencialismo nietzscheano se transforma en un martillo destructor y en una herramienta de prosaica albañilería, Edmund Husserl toma la bandera de la crítica de la metafísica occidental y convierte a la radicalización de lo positivo en un rescate fundamentado de la subjetividad. No será total nuestra desventura, ya que en las narices de la metafísica Nietszche y Husserl permiten a Schütz elaborar una forma de antropología del delirio. Del delirio del Quijote y de otras formas de delirio. No obstante, se trata de una antropología que paradójicamente no se centra en el hombre, en el sujeto. Lo fundamental aquí es el signo y no la materialidad del desplazamiento de un cuerpo en el espacio, anuncio temprano del concepto de “acto de habla” como categoría analítica, donde el desquiciamiento existe solamente en la mente que no es capaz de asumir la pregunta por el sentido como un juego de racionalidades donde ninguna racionalidad prima (12).
En las postrimerías del medioevo Cervantes, a decir de Schütz, anuncia una forma de interpretación donde el sentido, entendido como un sistema de valores estalla en la cara de las formas literarias, por ello los gigantes son existentes.
En términos sucintos; se trata de que los molinos sean virtualidades retratadas que se transvierten en gigante o en máquina, es una forma primigenia de crítica de la metafísica como un programa que convoca a todos nuestros sentidos, en la narración de Cervantes. En la clave de Schütz puede ser aquello comprendido como el esfuerzo por el delineamiento de una suprarrealidad, en la que el signo desprovisto de materialidad isomórfica se convierte en pura información frente a lo cual no corresponde ninguna forma de contrastación, sino que la mimesis es reacción pura, efecto prístino, consecuencia y no presencia (13). En esta argumentación delirio y racionalidad se anudan, perpetrando un giro en las ciencias humanas, superando lo lingüístico, lo filológico e incluso lo sociológico, en una antropología del signo, donde lo fundamental no es el anthropos, sino el significante.
Si como plantea Schütz, los molinos de viento son en realidad gigantes, ya que la conciencia de quien lo observa así lo concibe, entonces hay allí una forma que puede ser entendida vanamente como una protosociología, o mejor aún, como radicalización de una interpretación romántica de un artefacto cultural barroco. Si la romántica alemana soñó una nueva forma de conciencia histórica desde la identificación del yo con el otro, Schütz no hace más que tomar una bandera que tiene su origen en la teoría de la historia del arte alemana (14), se proyecta en la filosofía fenomenológica y llega a nosotros como una lectura del pasaje de los molinos de viento donde se pasa del desquiciamiento al hecho etnográfico. La virtualidad hace que los valores sobrevuelen la cultura.
Si la sociología de Schütz está en el fundamento de la teoría crítica (en la versión de Jürgen Habermas)(15) y de la teoría de sistemas, entonces la interpretación de nuestro autor nos permite unificar ciencias dispersas: teoría literaria, antropología cultural, sociología, filosofía. El Quijote, antes que como literatura, se asume de la misma manera concreta con la que se mira un jarro zoomorfo diaguita o una pirámide; un artefacto sígnico donde se expresa claramente la dialéctica texto-contexto. El Quijote no solamente es expresión de su contexto, es un constructor de realidad, la realidad del delirio de Alonso Quijano nos abre la mirada para la unificación de la interpretación, y Cervantes es parte así de una genealogía que se inicia en los presocráticos y no concluye, mientras interminablemente Occidente construye sus sentidos.
Por una etnografía del delirio
Habrá que admitir que el objeto etnográfico no se constituye desde el desplazamiento de cuerpos en el espacio, no es conducta y menos relación social, Schütz nos pone frente a la posibilidad de una antropología del delirio, no por que el etnógrafo deba ser un ente delirante, sino por la superposición de planos de lo real, donde el mundo deviene en una espiral de miradas. Probablemente es una esperanza cierta de evitar la caída en una tundra semiótica, donde no existe horizonte sino pequeñas vegetaciones, gestos quietos construidos desde la precariedad misma de la mirada, gestos peligrosos como la pacificación que logra el drogadicto con su última dosis.
La razón occidental moderna tiene una desavenencia primordial con sus demonios (está por ello incapacitada para asumir el delirio), la ventaja comparativa de las sociedades ágrafas está dada justamente por esa conciliación casi perfecta entre los deseos colectivos y sus respectivos demonios. La demonología de nuestras elucubraciones como occidentales (periféricos y deudores de esa centralidad) resultaría en su exploración sistemática en la consumación de esa “Suma A- teológica” (16) que Bataille soñó e intentó.
Soñamos un camino posible. La antropología literaria no es una antropología de lo literario, eso sería como una antropología de las pirámides o de los jarros zoomorfos, arqueologías más que etnografías, pobres intentos de algo que ni siquiera se prevé: un riesgo cierto es afirmar algo así como una antropología de los molinos de vientos, con lo cual el giro textual de una antropología literaria se transformaría en un gesto que de inclemente pasa a inofensivo. La antropología del delirio sería, contrariamente, el rostro iluminado de un hombre redescubierto, avizorado en el armazón de sus tejidos, sus vísceras y sus huesos, todas semiotizaciones: hombre/mujer, sujeto, engendro enmarañado pero nunca amargo. El postestucturalismo nos enseñó el valor de las presencias, y así alfabetizó nuestro pensamiento y escritura(s) respecto del valor de la(s) ausencia(s) como presencia(s), presencia(s), que lejos de ser superposición(es), son arraigo de la palabra en la palabra y para la palabra.
Salir raudamente de la medianoche de la noche del mundo como decía Heidegger para habitar otros lares, en sus cartas sobre Hölderlin (17), nuestro maestro apela al “arraigo” (particularmente en las elegías) donde la proximidad con los objetos tiene una concreción absoluta, porque esos objetos no mueren. Son como las mantas de castilla (18) que se usaban en los campos chilenos, que cubrían a jinete y cabalgadura, ni su apolillamiento en esos muebles viejos, oscuros y desvencijados, pueden negar la tremenda realidad de las cuales son portadoras, el tierno arraigo con el objeto irreproducible, como le hubiese gustado a Walter Benjamín (19) ¿cómo describir el contacto con la aspereza de la lana dura, la rigidez del manto bajo la nieve, el calor que mezcla el sudor del animal y el humus del jinete?, ello tendría que ser la narración del encuentro con la materialidad de lo amado, objetos, lugares, personas (20). Como en el encuentro amoroso, la erótica no se limita a la unión de los cuerpos, sino que se prolonga en las caricias de la memoria, el sueño con el encuentro ya imposible, pero que es un existente en las palabras susurradas, la escritura o en el sueño estival. Un ejemplo de desencuentro es la posesión del objeto producido en serie y desechable o el encuentro que de erotismo solamente guarda su genitalidad, pero donde los amantes no llegan a comprenderse, dilapidando obscenamente las palabras, las que no circulan cómo en las sociedades ágrafas, sino que se pierden en la soledad del significante, sin respeto de la ecología necesaria de los significados. Un rescate probable es esta etnografía del delirio, parte primordial de una antropología literaria del delirio, que en lo escrito, en lo susurrado, en lo soñado, encuadra la materialidad de su gesto, el lugar material donde asentar su artesanía, una forma por lo pronto estrafalaria de hecho etnográfico, que hace sobrevivir la virtualidad como universal; lo universal de lo auténticamente narrado.
Por lo pronto la etnografía del Quijote se constituye en una antropología literaria, producto del placer bartheano frente al texto, encuentro con lo narrado, en la hermenéutica de un sueño, como si este Octavo Capítulo de Don Quijote fuera una misiva amorosa, una carta de compromiso, objeto íntimo de la cultura occidental, que no comprometida aún con el concepto ilustrado de razón, se nos brinda como la oportunidad de una antropología de nuestras carencias, y por lo mismo de nuestros deseos, una antropología del delirio auténtica e inmanejable. Un tubérculo hirviendo en las manos de las nuevas escrituras.
El encantamiento: el juego de la palabra transparente
Como ciertas expresiones artísticas, el juego es una forma de ficción, un orden artificial impuesto sobre el mundo, representación de algo ilusorio, que reemplaza a la “vida”. Es un elemento de distracción que permite al ser humano evadirse de la realidad y de sí mismo, por cuanto mientras dure esa sustitución vivirá una vida aparte, con reglas estrictas, pero creadas por él. Es también un recurso mágico contra el miedo al enigma de su origen, destino, condición y del mundo y su articulación. (21)
El juego de la contradicción entre realidad e irrealidad en el Quijote, que como ya se ha dicho se desarrolla en el lenguaje, se atiene, en primera instancia, a la visión que del hacer de un caballero tiene y que le ha sido proporcionado, como se informa, a través de el devorar de los libros de aventuras de caballería. De estas lecturas es de donde extrae su ideal, el que responde a un acuerdo de lealtad para con las creencias y compromisos a los cuales todo caballero que se preciara de tal, se sometía a lo largo de su vida, y que implica la apropiación de estos bienes, visiones y/o ideales y por extensión, de cierta forma de alienación.
Ha de tomarse en consideración que el mundo de la caballería andante no se rige por las leyes a las que obedecen el resto de los mortales, no es tan solo un modo de vida, sino también una ciencia, que aglutina a todas las ciencias restantes. (22) Se ha de recordar que para el caballero era de vital importancia la elección de una causa superior a la cual servir (he ahí su carácter sagrado) y por extensión, de la espiritualización del combate: es acá cuando el episodio de los molinos toma un cariz distinto, el que como se verá más adelante, se une a lo sacro.
Pero retomando a Schütz, interesa el asedio que éste realiza a como se desarrolla el devaneo en el experimento de la realidad, o lo que al menos, parece ser la realidad entre el Quijote y quienes le rodean.
A las oposiciones o mesetas de visiones respecto de un objeto que se trastoca en real, para uno u otro, Schütz les denomina “subuniversos” (23) y en el caso particular de la narración de las aventuras del caballero de la triste figura, el equilibrio respecto de las múltiples miradas en torno a los molinos/gigantes se sustenta aquí, en su interpretación, a través de la irrupción de la figura del encantador. Este personaje no es otra cosa que alguna clase de nigromante o mago que para unos u otros trastoca las apariencias de lo cotidiano, trabajando ya sea a favor o en contra del caballero andante. Obedece a una instancia de intermediación desde el lenguaje, respecto de uno o más planos de la narración, conciliando visiones básicamente contrapuestas, una suerte de frágil puente que permite la aceptación relativa (de unos y otros) de las circunstancias en torno a una situación en particular. Schütz indica que en el caso de Don Quijote, estos desempeñan el papel de la causalidad y la motivación.(24)
El mundo del Quijote, al igual que para el resto de nosotros, se sustenta en la información, en lo escrito como forma de memoria y en donde los gigantes como los magos, tienen registrada su existencia. De este modo son los encantadores, aquellos que tienen el poder de trasformar/se, trastocando las situaciones para que puedan ser válidas de subuniverso en subuniverso (25).
El profundo lugar de la fantasía de don Quijote colmado para éste de sentido, a los demás se visualiza como rampante locura y es en este plano en donde la imagen del encantador sirve a don Quijote para explicarse (y conciliar de este modo) su mundo con el de los demás. Y es que ahí donde Sancho solo ve molinos de vientos, ha obrado un sortilegio de manera tal que le impide ver que los gigantes han sido velados a sus razonantes ojos.
“Nada es real/Todo es real”, aseveraba el poeta Juan Luis Martínez, y es en la contención mutua de estos dos mundos la que permite el equilibrio entre las múltiples realidades posibles, tan múltiples como discursos y personas ejerciéndolos halla, discursos que se entrelazan, sustentan y de cuyo perfecto equilibrio nace la posibilidad de, a su vez, re-fundar mundos, aun cuando la única claridad respecto de la sucesión de un hecho o de la existencia de un objeto sean su percepción o no a partir de sí mismo.
Auerbach (26) sostiene que no es que Don Quijote sea incapaz de contemplar la realidad, sino que tan solo la “pierde de vista” en la medida que caiga preso de su idealismo, de la “idea fija”. Por ello, todos sus actos caen en el absurdo, en la incompatibilidad con el mundo que le rodea. La “idea fija” es la que le permite concebir todo lo que le sucede como parte de sus aventuras caballerescas y es la que le entrega motivos para la transmutación de la realidad, y es en ese ámbito en donde se desarrolla el hacer del encantador.
El encantamiento, una vez verbalizado, se articula huyendo de quién lo obre, se adentra en el terreno difuso de las interpretaciones, sirve al fin y al cabo, a fines que se escapan de la razón, cautiva los sentidos como le ocurre al Quijote, cuando explica que deben ser las malas artes de Frestón las que han impedido ver a Sancho aquellos gigantes. De este episodio y de otras más presentes en la obra de Cervantes se desprende esa necesidad natural de explicar lo inexplicable, de armonizar los bemoles de dos mundos y modos en aparente y continuo contraste. Curiosamente, encantar y enloquecer suele usarse cotidianamente como ‘estados’ similares y hasta intercambiables. Sucede que es factible encantarse con otro o enloquecer con él. Encantarse con un poema, enloquecer en la metáfora.
Por lo pronto baste el pensarse a medio camino entre lo que vemos y lo que el encanto de la palabra nos permita decir acerca de ello.
Hecho y acción social desde el lenguaje: Concluir en lo sagrado
El pensamiento no puede dejar de ser pensamiento, y si se transforma en un hecho; no es por la materialidad de su existencia, sino por la proyección de sus verbos por sobre el borboteo de los adjetivos.
A estas alturas del partido parece ser que frente al Quijote más allá del texto “habría alguna forma de salvación”, y de este modo no podemos dejar de pensar tanto en el “Manco de Lepanto” encarcelado por insolvente y ninguneado por lo absurdo de su escritura, como tampoco podemos olvidar al eficiente burócrata que fue Alfred Schütz, abogado de compañías transnacionales; quien luego de su día de trabajo en la maquinaria capitalista tocaba el piano largamente (nos gustaría pensar que tocaba a Johann Sebastian Bach, para continuar la intriga) y que luego, en la profundidad de la noche, se sometía a los desvelos de la fenomenología.
Ni Cervantes fue un escritor reconocido, ni Schütz un sociólogo profesional, ambos desde universos culturales distintos anuncian “otros pensamientos”, los que nunca son afirmación y que son por sobre todo incógnitas, algo que los niños hoy saben frente a los juegos de computador; que el universo está vacío para nuestros sentidos y la realidad es lenguaje, código mutante y oblicuo, una especie de sueño alienado como molinos transvertidos y gigantes de humo.
En los ritos iniciáticos de las tribus de Norteamérica, es muy común que no se sea plenamente hombre ni humano a menos de haber soñado con bisontes, águilas o caballos blancos que surcan cielos puramente oníricos, en Sudamérica entre los mapuche, la machi (chaman femenino) debe recibir un “llamado” que generalmente deviene en una enfermedad invalidante, no obstante, pasajera. ¿Quién a estas alturas de la crítica de la racionalidad occidental se atrevería a decir que la enfermedad o el delirio son ignorancia o fantasía? Los gigantes subvertidos en molinos tienen los pies puestos en la tierra de nuestra conciencia.
Desmontada la idea de que todo lo racional debe ser real, y así asumidos los gigantes en su virtualidad y eficiencia simbólica, queda solamente la arremetida del Quijote contra los molinos, como punto de quiebre entre planos de realidad. En Schütz el acto violento cobra sentido como el anverso del delirio, la negación de la ilusión (27, gigante o molino de la arremetida de Don Quijote queda el golpe seco vibrando en los oídos (28). Como en los sonidos hechos música errática de las partituras transcritas por los guaraníes, el sentido se nos evidencia justamente en su punto de quiebre; la multifacética realidad se devela. Solamente el acto violento del que choca con la materialidad del molino confiere sentido y forma a la superposición de realidades. El desmonte del retador de gigantes tiene en la violencia del choque un sello sagrado (29).
En la teología azteca no es la vida y sus afanes lo que define la salvación, contritamente al judeo cristianismo la “economía de la salvación” está determinada por las circunstancias de la muerte, así un guerrero muerto en combate o una mujer muerta en el parto, son los sujetos salvos por excelencia, se trata de ejemplos a imitar en el contexto de una forma distinta de articular sentido frente a lo sagrado. En continuidad con el pensamiento de Schütz; no es solamente la alienación, como falsa conciencia, la que determina la trascendencia del pasaje de los Molinos de Viento, sino su final. El golpe seco contra los molinos es también rito hierofánico, la conclusión indispensable de un delirio no alienante, más bien el punto cumbre de un rito sagrado, donde la violencia como sello metasocial define la trascendencia de todo lo narrado. Allí justamente se evidencia la transculturalidad de El Quijote; su capacidad de representación unificante, su crítica de la racionalidad técnica y sus formas alienantes, pocas cosas hay tan trastocante para la racionalidad capitalista en la cultura occidental como lo es la secuencia sacralizada: violencia y consumación ritual. En ese instante perfecto El Quijote se universaliza, allí donde el sacrificio cobra y entrega, una vida digna de ser vivida, en el momento mismo en que el dolor y la violencia parecieran negarla. Nada más eficiente que la dilapidación del acto que quebranta solamente un cuerpo de por sí quebrantado. En el gesto de embestir, sean gigantes o molinos, se nos regala el punto exacto donde la gratuidad del gesto nos presenta la posibilidad de pensar la totalidad, el punto donde comenzamos a creer que El Quijote y su delirio, son la instancia de un pensar totalizante pero no excluyente, la negación de la muerte en el gesto mismo de la violencia. Caridad y furia se ven complementados: en otras palabras; es la consumación sacral de un deseo. Añoranza que es ya de otro mundo.
Notas
(1) Para Andrés Recasens que notó la ausencia de estas páginas
(2) "Esto nomás te contaré, como rezan los Guaraníes, como oyen Misa, y oyen la palabra de Dios: Muy de mañana andan por el pueblo dos Fiscales, que despiertan a toda la gente, y juntan á los muchachos, y á las muchachas: estando ya juntos en la plaza con uno, ó dos tamboriles, van á la Iglesia rezan, y oyen la Misa: despues entran en el pátio de los Padres, les dan un poco de comida, despues parte de niños entra en la Escuela de escribir; otra parte á la de música, otra parte á las oficinas del trabajo; los otros muchachos, y muchachas salen fuera del pueblo a trabajar en la campaña, llevando cargado su pequeño Santo, que es S. Isigro [sic], con sus tamboriles, y flautas: y de este modo se vuelven, quando va baxando el Sol, otra vez rezan en la Iglesia, y pátio, y haciendose de noche, se vuelven a su casa: de esta suerte pues, no se crian de valde los chiquillos. Los Domingos toda la gente oye Misa, y oye la palabra de Dios, que el Padre predica: se confiesan, y comulgan en la Quaresma, y otras veces en el año: si vieras la fiesta que hacen el día de Corpus, el día del Santo Patron del pueblo, y sus danzas, si oyeras sus cantos, y demas música que tienen, sin falta te sacarían las lágrimas de puro gozo de tu corazón; pues yo te asseguro mucho esto, que he visto Ciudades de Españoles, y sus Iglesias en las fiestas, mas las fiestas de estos no son como las de los Guaranies, ni tan grandes, ni tan hermosas. Ay! Oxala estuvieran assí en pueblos los Indios de esta tierra![ ...]"
Febrés, Andrés. Arte de la lengua general del reyno de Chile, Lima, 1765.
(3) “ En esto descubrieron treinta o cuarenta molinos de viento que hay en aquel campo, y así como Don Quijote los vió, dijo a su escudero: la ventura va guiando nuestras cosas mejor de lo que acertáramos a desear; porque ves allí, amigo Sancho Panza, donde se descubren treinta o poco más desaforados gigantes con quien pienso hacer batalla, y quitarles a todos las vidas, con cuyos despojos comenzaremos a enriquecer: que esta es buena guerra, y es gran servicio de Dios quitar tan mala simiente de sobre la faz de la tierra. ¿Qué gigantes? dijo Sancho Panza.
Aquellos que allí ves, respondió su amo, de los brazos largos, que los suelen tener algunos de casi dos leguas. Mire vuestra merced, respondió Sancho, que aquellos que allí se parecen no son gigantes, sino molinos de viento, y lo que en ellos parecen brazos son las aspas, que volteadas del viento hacen andar la
Y en diciendo esto, y encomendándose de todo corazón a su señora Dulcinea, pidiéndole que en tal trance le socorriese, bien cubierto de su rodela, con la lanza en ristre, arremetió a todo el galope de Rocinante, y embistió con el primer molino que estaba delante; y dándole una lanzada en el aspa, la volvió el viento con tanta furia, que hizo la lanza pedazos, llevándose tras sí al caballo y al caballero, que fue rodando muy maltrecho por el campo. Acudió Sancho Panza a socorrerle a todo el correr de su asno, y cuando llegó, halló que no se podía menear, tal fue el golpe que dio con él Rocinante. ¡Válame Dios! dijo Sancho; ¿no le dije yo a vuestra merced que mirase bien lo que hacía, que no eran sino molinos de viento, y no los podía ignorar sino quien llevase otros tales en la cabeza? Calla, amigo Sancho, respondió Don Quijote, que las cosas de la guerra, más que otras, están sujetas a continua mudanza, cuanto más que yo pienso, y es así verdad, que aquel sabio Frestón, que me robó el aposento y los libros, ha vuelto estos gigantes en molinos por quitarme la gloria de su vencimiento: tal es la enemistad que me tiene; mas al cabo al cabo han de poder poco sus malas
El Ingenioso Hidalgo de Don Quijote de la Mancha. Capítulo VIII Capítulo octavo. Del buen suceso que el valeroso Don Quijote tuvo en la espantable y jamás imaginada aventura de los molinos de viento, con otros sucesos dignos de felice recordación
(4) Saussure, F. 1974. Cours de linguistique générale. Payot:
(5) Schütz , Alfred. El Mundo Social y la Teoría de la Acción Social. 1960. Estudios Sobre Teoría Social. Editorial Amorrortu. Buenos Aires. 1974.
Schütz , Alfred. Formación de Conceptos y Teorías en las Ciencias Sociales. 1954. Estudios Sobre Teoría Social. Editorial Amorrortu. Buenos Aires. 1974.
posted by MiguelBorgono at 5:04 PM
0 Comments:
Post a Comment
<< Home